在克呂西波時代和馬可·奧勒留在位時期之間的那個時段里，斯多葛哲學(xué)雖然沒有在我已經(jīng)闡述的那些細(xì)節(jié)詳情上發(fā)生理論性變動，但卻在重心上經(jīng)歷了一場轉(zhuǎn)變：它越來越脫離形而上學(xué)，而且?guī)缀跞客度氲搅水?dāng)下迫切的行為要務(wù)之中。如果讀者拿起一本有關(guān)希臘哲學(xué)的書，翻到那些討論斯多葛派的章節(jié)，那他幾乎肯定會發(fā)現(xiàn)，斯多葛主義被當(dāng)成了一種哲學(xué)，或者被當(dāng)成了一套有關(guān)普遍知識的系統(tǒng)。就人們所謂的“希臘時期的斯多葛主義”而言，這或許是準(zhǔn)確的，但在我看來，各位討論哲學(xué)、已經(jīng)考慮并且仍在考慮柏拉圖對話錄與亞里士多德的專論的作家，并非沒有可能因為太容易受誘導(dǎo)而在斯多葛主義中看到希臘思想的另一種形式，而非像我所謹(jǐn)慎認(rèn)為的那樣，他們應(yīng)該在希臘哲學(xué)的外衣下，看到一種希伯來式福音（a Hebraic gospel clothed in the garments of Greek philosophy）。不過，不管斯多葛主義在自己的家園即雅典會是一個什么樣子，當(dāng)它轉(zhuǎn)至羅馬時，它已經(jīng)歷了一場顯著的變化。它被斯多葛學(xué)派中的一位很有成就的人帶到了羅馬，這個人就是哲學(xué)家帕奈提烏斯（Panaetius），而帕奈提烏斯是羅德島（the island of Rhodes）本地人。此外，它還被傳授給了小西庇阿·阿非利加努斯（Scipio Africanus the younger）；在極盡榮耀之時，小西庇阿·阿非利加努斯被人稱作“迦太基的毀滅者”（the destroyer of Carthage）。后來，它又被傳授給了他身邊的杰出人士。在接下來的一代人時間里，在西塞羅年輕之時，另一位非常出色的哲學(xué)家、同為羅德島人的波西多尼烏斯（Posidonius），為斯多葛派教理的傳播和權(quán)威奠定做出了自己的貢獻(xiàn)。從西塞羅那里我們了解到，包含在“帕奈提烏斯的高貴之書”（“noble books of Panaetius”）（賀拉斯這么稱呼它們）中的都是些什么東西，當(dāng)然，我們借以獲取這番了解的方式也并不算完美。而從其他各種材料中，我們還了解到波西多尼烏斯的哲學(xué)（Posidonius’s philosophy）的大體意涵是什么，雖然我們獲取這番了解的方式更加地不完美。西塞羅和與他同時代的羅馬人都從這些師長們手里獲取了自己的倫理學(xué)，在這之外，就幾乎沒有其他什么東西了。之所以如此，原因并不在于那些哲學(xué)家所教授的東西范圍有限，雖然他們可能為了適應(yīng)自己的聽眾，把自己的教導(dǎo)加以改編了。真正的原因在于，羅馬的特質(zhì)和羅馬的諸種德性傳統(tǒng)促成了前述這一結(jié)果。

雅典人需要為他們的倫理信條尋找一個形而上學(xué)基礎(chǔ)，因為從本性上講，他們以抽象思維和學(xué)術(shù)論爭為樂。而在另一方面，羅馬人又是一群務(wù)實的人，他們對形而上學(xué)和科學(xué)漠不關(guān)心，不過，他們對行為方面的事卻深感興趣。他們聆聽并接受斯多葛派的教導(dǎo)，不過這里的教導(dǎo)僅指和他們的習(xí)性需要相投契的內(nèi)容。對于他們這種借鑒，至少對于其中一些非常重要的內(nèi)容，我們有必要說上一兩句，因為他們創(chuàng)造了一種智識氛圍，這種氛圍滋養(yǎng)了馬可·奧勒留。另外，他們還構(gòu)建起了那些博學(xué)之士的特定教理，這些博學(xué)之士成為了馬可·奧勒留的導(dǎo)師。首先，拋開世界主義學(xué)說和有關(guān)人性之城中公民身份的學(xué)說（由于羅馬帝國境內(nèi)加以統(tǒng)一的各民族的性格多樣，該種學(xué)說容易被人們接受）暫且不論，讓我們先花片刻時間來討論一下各種基本德性的本質(zhì)問題，這幾種基本德性就是：審慎（φρóνησι?，prudentia）、節(jié)制（σωφροσ?νη，temperantia）、勇敢（?νδρε?α，fortitudo）和正義（δικαιοσ?νη，justitia）。這些英雄般的品質(zhì)盡管在名稱上相互區(qū)分，然而彼此間并沒有截然分明的界限，而是相互混融在一起，代表著羅馬人的諸種最高貴理想，這和那些根據(jù)既有傳統(tǒng)體現(xiàn)在加圖（Cato）、老小兩位西庇阿（the Scipios）和其他人身上的理想一樣?？梢哉f，這些理想共同構(gòu)成了他們的民族宗教的道德教義。馬可·奧勒留在談及它們時，所懷有的那種尊重之情和共和國時期的羅馬人在談及它們時所懷有的那種尊重之情是一樣的。不過，他是在用一種全新的、意在順應(yīng)并真心服從普遍意志（the universal will）的精神來解釋它們。如此，它也就向我們表明了發(fā)生在羅馬人宗教理想中的那一深刻變化。他說：“假如你在人類生活中發(fā)現(xiàn)了任何比正義、真理、節(jié)制和勇敢還要好的東西，或簡言之比你心智的自我滿意狀態(tài)（在有些事情中，它讓你按照十足的理性來行事）還要好的東西，又或者比對命運安排給你的、一切未經(jīng)你選擇的事情感到滿意這一狀態(tài)還要好的東西——我說的是，假如你看到了任何比這還要好的東西，那么，就用你的整個靈魂去擁抱它，并且享受你所能發(fā)現(xiàn)的最為高尚的東西吧”（M．A．III，6）。再有：“假如一個人認(rèn)為某些東西確實是好的，例如審慎、節(jié)制、正義和勇敢，那么當(dāng)有了這樣一些原則在腦海中時，他就無法再在聽到人們把財富稱作善的東西時，對之表示寬容了”（M．A．V，12）。我之所以還要在這些基本的德性上停留，是因為我前面所附的那些沿襲自拉丁語的常見英文翻譯——“prudence”、“temperance”、“fortitude”和“justice”，看起來并不令人滿意。“Φρóνησι?”并不是“審慎”（prudence），而是“智慧”（wisdom），這在猶太人的《智慧書》（the Semitic books of Wisdom）所包含的那些頗具詩性的觀念里，并不是沒有涉及：“她的真正發(fā)端，是對紀(jì)律的渴望，而對紀(jì)律的關(guān)切就是愛，而愛就是守護(hù)她的法，而對她的法的關(guān)切就是保證沒有敗壞，而沒有敗壞使得我們接近上帝。因此，對智慧的欲念或渴望，把人們領(lǐng)向一個王國?！保╓isdom of Solomon，vi，17—20.）“Δικαιοσ?νη”是“義”（righteousness），其意要遠(yuǎn)遠(yuǎn)蓋過“正義”（justice），在我們的英語圣經(jīng)（《馬太福音》第三章第15節(jié)［St．Matt．iii，15］；《羅馬書》第十章第3、4、5、6、10節(jié)［Romans x，3，4，5，6，10］；《哥林多前書》第一章第30節(jié)［I Cor．i，30］）中，就是這么翻譯的?！?νδρε?α”盡管被翻譯成了“勇敢”（fortitude），然而它準(zhǔn)確的對應(yīng)語是拉丁語“virtus”，表示“男子氣概”（manliness）、“勇氣”（courage）、“雅量”（magnanimity）和“對榮譽(yù)的愛”（love of honor）。對于“Σσωφροσ?νη”，我們?nèi)糁挥靡粋€單獨的英語詞來表示的話，那就只能給出一個糟糕的翻譯了。它意味著“一種良好的心智狀態(tài)”，而“清醒”或“自我駕馭”，則也許是最接近它的詞了。我們的詞“temperance”還有另外一個功能，即它對應(yīng)希臘語“?γκρ?τεια”，而圣經(jīng)當(dāng)中就是這么用的。第四種德性的涵義和羅馬人所用的“decorum”一詞在意思上對應(yīng)，我們把它解作“propriety”，意為“使人變成紳士的行為”。它是諸種德性中最為微妙也最為復(fù)雜的一種。它表示適當(dāng)（fitness）、思量（consideration）、細(xì)致（carefulness）、合理（reasonableness）和愿意讓每個人都得其所應(yīng)得的意愿。事實上，它大概從其他德性那里也有所借鑒，因為如果沒有智慧、勇氣或義的話，要想擁有一種完美的得體狀態(tài)就是無法想象的了。它意味著有序（orderliness），意味著在正確的時間說著、做著正確的事情的藝術(shù)。它使日常生活中的一切事務(wù)都能受益。在某個時刻，它表現(xiàn)為和諧（harmony），而在其他時刻，它又表現(xiàn)為均衡（proportion）；又或者，它表示“靈巧圓通”或“有好的品位”。它激發(fā)人們的良善意愿（good will）。簡言之，就如同西塞羅所描述的，它表示“節(jié)制”（σωφροσ?νη）（De Officiis，Book I，27—28），它引導(dǎo)人們按本性行事。（就好像我所認(rèn)為的那樣，）它是皇帝馬可意念中的那種德性，正如下面這些段落所表明的：“一個人愛他的鄰人，愛真理和謙遜，并且只讓精神的理智狀態(tài)（reasonableness of spirit）獲得榮耀，這是理智的精神（a reasonable spirit）所具有的特性”（M．A．XI，1）?！爱?dāng)你已對一個人做了一件好事時，你還想要什么？難道你按照自己的本性做了事情還不夠？你在為自己的所作所為尋求報酬嗎？難道這就像眼睛要求為自己的‘看’或雙腳要求為自己的‘走’提供報酬一樣？如果說雙眼和雙腳是為了發(fā)揮它們特定的作用而被創(chuàng)造出來，且通過發(fā)揮這種作用成為了真正的自己，那么一個人在本質(zhì)上也是這樣，也是為了行善而被創(chuàng)造出來的。當(dāng)他做了一件善事，或者通過做某件事情為公共的善做出了自己的貢獻(xiàn)，那么他也就做了一件合乎自己本性的事情，如此，他也就成為了真正的自己”（M．A．IX，42，§5）。

這就是羅馬世界所接受的斯多葛派倫理。毫無疑問，即便到了馬可·奧勒留時代，斯多葛派學(xué)說的內(nèi)涵依然沒有發(fā)生什么變化。不過，從整個時間進(jìn)程來看，這一信條的內(nèi)容還是一直在起變化。由于共和國時代已經(jīng)起了變化，所以羅馬特質(zhì)的那種基調(diào)和整個道德氛圍都已不再相同了。羅馬夏日的那種完滿時節(jié)已經(jīng)過去了，已然到來的是一種秋天的氛味。不過，在某些方面，這種秋日特質(zhì)卻僅僅彰顯出自身所有的那種更為成熟的特性。不管在帝國宮廷里有多少腐敗之事發(fā)生，在其他地方卻總是存在日益增長的溫情、同情和人與人之間的公義。拉丁文學(xué)向我們展示出一種令人遺憾的衰落氣象，然而羅馬法卻向我們展示出一種頗為可觀的收獲。文明已然贏得了某些德性，這些德性都以“基督教的”（Christian）名義到來。馬可·奧勒留并不是天賦異稟的人，他并沒有先見之明；相反，他是那種在斯多葛哲學(xué)或后來形成的斯多葛宗教中，自我彰顯出來的精神運動所孕育的成熟果實。因為我們即便承認(rèn)西塞羅時代的羅馬斯多葛主義仍屬于智識上的事情，然而在幾代人的時間里，它還是得以在情感領(lǐng)域增光添彩，在精神上獲得意義，這一光彩和意義促使一種哲學(xué)轉(zhuǎn)變成了一種宗教。早期斯多葛主義的那種簡樸氣質(zhì)因它和這個世界的大都市生活的接觸而變得軟化柔和。它已在其他哲學(xué)尤其是伊壁鳩魯主義（Epicureanism）那里得到了磨煉。它和芝諾的希伯來式教理之間的關(guān)系也已經(jīng)緩和，繼而走向的是一種成熟的狀態(tài)，它變得清醇，而這只需要馬可·奧勒留的那種圣徒式氣質(zhì)賦予它一種宗教精神就可以了。這種宗教精神就如同人們在那個時候只能從基督教的其他地方所能找見的那樣。

我所說的這種成熟狀態(tài)在塞涅卡的作品中可以找到，不過由于各種原因，他并沒有走近塞涅卡。他可能認(rèn)為塞涅卡和人們有關(guān)尼祿（Nero）的臭名昭著的記憶過于緊密地聯(lián)系在一起了，又或者，他可能感覺到塞涅卡的奢侈生活、財富、別墅和花園、他對名聲的愛與斯多葛式職業(yè)有關(guān)聯(lián)。另外，可以確定的是，從很小的時候起，他就接受了教育，以探察塞涅卡的那些習(xí)慣性表述中所包含的特定修辭。此外，在馬可的手邊有一本書。在這本書中，我們發(fā)現(xiàn)了一種可以和塞涅卡的最為出色的東西相媲美的精神勉勵；除此之外，還有一種超越了懷疑或不信任范疇的真摯與誠意?；实垴R可從來沒有忘記對斯多葛派人士魯斯提庫斯（Rusticus）表示謝意，正是這位斯多葛派人士給了他這本書（M．A．I.7）。這本書似乎成了他最喜歡的書，該書以獨有的方式為他服務(wù)，這就像在那些頓挫頹喪或悲苦不幸的歲月里，《圣經(jīng)》為基督徒們服務(wù)并給他們以力量和安慰一樣。他經(jīng)常引用這本書，一次又一次，他的思想成了這本書中所教導(dǎo)內(nèi)容的回響。皇帝馬可稱這本書為“對愛比克泰德的紀(jì)念”（the“memorabilia of Epictetus”）。然而，愛比克泰德的這些教導(dǎo)流傳到了我們手中，它由一系列“話語”（discourses）組成，由一位學(xué)生寫出，成了一部“手冊”（a“manual”），這部手冊也是一部話語綱要（a compendium of the discourses）。毫無疑問，這些“話語”至少成了皇帝馬可所參詢資料的一部分。我從愛比克泰德那里征引了各種摘要式內(nèi)容，放在附錄里，以證明此時期斯多葛哲學(xué)中包含宗教特質(zhì)。

這是些簡單的誡命，同時也是一種簡單的哲學(xué)。事實上很明顯的是，與其說它是一種哲學(xué)，還不如說它是一種旨在用宗教情感來闡發(fā)行為的努力，它向人們提供某種穩(wěn)固的東西，用來安放人們的眼睛，而不是讓它們追隨生命中的那些流光幻影。愛比克泰德所展現(xiàn)的那種思維習(xí)慣是人性中永恒的東西；它類似于佛陀弟子們所展示的東西，亦類似于希伯來先知們所展示的東西。他為自己設(shè)定的偉大目標(biāo)就是讓靈魂能得寧靜。佛陀眾弟子在東方文明中長大，因此對我們來說他們是陌生的一族，而對于西方的孩童們來說，他們比自身可能做到的情形還要徹底很多。按照他們的理解，悲苦與生命相伴而不可分離，人無法擺脫它，除非人摒棄一切欲望。意識到這種真理的人，一定會擺脫不純的希望，擺脫無知，擺脫錯誤的信念，擺脫一切無愛之心。塞涅卡等羅馬斯多葛派和那些屬于征服者一族的人，以及世界上的各位主宰者，幾乎都不能擺脫生命價值意識，尤其是快樂幸福生活的價值意識。不過，愛比克泰德并不是羅馬人。他所擁有的情感與體驗，不是一位征服者所擁有的，而是一位被征服者所擁有的。正因如此，同時也因為他的天性和卑微的出生背景，他比塞涅卡或任何一位屬于統(tǒng)治者一族的人，都要更容易接近那種“完全摒棄”的理念。對于愛比克泰德來說，生命本身并不悲苦，悲苦的是生命和神圣的理性不相諧和；要想讓一個人免于這種悲苦，就得讓他的各種欲望只和受自己控制的東西相聯(lián)。如此一來，他就會沖破一切虛妄思想的牢籠，而這種虛妄思想正是把不好的東西錯當(dāng)成了好的東西。如此，那個得到了自由的靈魂就能像鴿子歸巢一樣，飛回自己的所在，與神圣理性共居。這種諧和關(guān)系會給靈魂帶來寧靜。然而，要讓我們的欲望從萬千俗世享樂中撤離出來，而這些享樂又在人的想象力的烘托下熠熠生輝，并不是一件容易的事。同樣，要在一些嚴(yán)苛而無所回旋的原則中為我們的靈魂找到拯救之道，也絕非易事。

對于斯多葛派來說，謎題的答案或者說解開虛榮衣領(lǐng)之紐扣的方法，還在于對意志進(jìn)行制約。生活之路上有岔道。生活中有愉悅之道，亦有制約之道。生命的意義要么在于最大程度地生活在轉(zhuǎn)瞬即逝的時間中，（只要愉悅沒有建立在必須用來滿足明日欲望的條件的基礎(chǔ)上，）把我們交給那出我們在其中扮演男女英雄的精彩劇目，并且讓“心、魂與感覺”得到滿足，而這些滿足感會來來去去。此外，也要對那些來來去去的東西感到滿足。生命的意義或許還在于讓精神完全遵從那一神圣的存在，而不管我們對它的期待是否能夠?qū)崿F(xiàn)。斯多葛派極力要求我們把目光放在這種精神領(lǐng)域的合作上，而在希伯來人眼里，這種精神領(lǐng)域的合作就是“和上帝一道行走”（walking with God）。他們所有的規(guī)則都是為了幫助我們擺脫那些網(wǎng)狀束縛，而正是那些受想象力誤導(dǎo)的（正如他們所聲稱的）感覺，給我們留下了這些網(wǎng)狀的東西。其他那些身在不同學(xué)派和信條系統(tǒng)中的老師，也都教授著同樣的教理。不過，這些身處其他學(xué)派和信條系統(tǒng)中的老師所試圖教給我們的，是借助精神的增速和激情、神秘?zé)崆榕c教條式希望的刺激，我們能夠獲得逃避的力量。他們努力讓精神插上翅膀。與此相反，斯多葛派人士則讓自己的雙腳扎根于大地。他以冷峻嚴(yán)苛的簡約特質(zhì)，樹立起那種“輕視普通人性中的享樂、誘惑和軟弱”的生活理想。斯多葛派人士所訴諸的是個體之人的尊嚴(yán)，這種個體之人的尊嚴(yán)是從上帝的神圣尊嚴(yán)那里分享而來的?；蛟S，正是這種對個體尊嚴(yán)感的訴求，引出了斯多葛主義的不朽價值。對于斯多葛派來說，一個人的內(nèi)在和常在自我，就像神殿中的帕拉斯·雅典娜的形象（the image of Pallas Athene in her temple）一樣。人們必須把它保存在一種不可侵犯的狀態(tài)之中，使之高于生命的淆亂躁動，使之不被仇恨、報復(fù)、痛苦或欲望這些相互交織的激情所觸碰。人們必須帶著一種只有在面對這位女神時才有的敬仰之情，走近它，侍奉它，即使是在私密的情況下，也要如此。它是一種類似于騎士榮譽(yù)理想的情感?！吧罴炔皇窍順?，也不是受苦，它是我們所要面對的一件嚴(yán)肅的事情，我們必須用榮譽(yù)來引導(dǎo)它，完成它?！蓖ㄟ^一種虔誠的服從關(guān)系，斯多葛派的榮譽(yù)感把斯多葛派人士和他的主人亦即普遍的理性聯(lián)系起來。如果說這種靈魂姿態(tài)一方面展示了榮耀的一個面向，那么另一方面它則展示了信仰的一個面向，這種信仰面向要比純粹的基督教信仰更有內(nèi)涵；如此，普遍理性的這番作為也就配得上人們的真正服從。愛比克泰德推崇這種簡單的信仰，也推崇這種值得信賴的信心，他的推崇程度要勝過塞涅卡，也要勝過這個派別中的任何一個人。他的推崇超出了皇帝馬可所能追隨的限度。

如果說我們在自己身上沒有找到那種服務(wù)于理性之領(lǐng)導(dǎo)地位的力量，那么有可能的是，再也不可能有哪種倫理理想要比斯多葛派人士的這種理想更為高貴的了。此外，也沒有哪個人能夠比試圖讓自己的生命遵循這種倫理的做法更好的了。然而，除了哲學(xué)上的所有缺陷外，它還要面臨人們的公開質(zhì)疑。在努力使自己接受這種倫理的過程中，一個人可能會摒棄或不顧普通人的各種欲望對象，一個一個地摒棄，摒棄那些被斯多葛派視為邪惡之物的東西。或者，最好摒棄冷漠，而非僅僅摒棄那種放松的狀態(tài)，摒棄奢侈、聲名、激情與健康、美譽(yù)與情感，向著無罪孽的高峰不斷登攀，使自己和自己所認(rèn)為的那一永恒理性（Eternal Reason）的進(jìn)程相和諧。但如果真的這么做了，那么他除了自己的靈魂處于無盡的孤獨之中外，還會得到什么呢？另外，當(dāng)他接近那冰冷的完美之境，而此時他的心面對這一切已經(jīng)生出了沮喪之意時，那么對他來說，想要回頭，想要追溯自己的腳步，想要接受那更低一等的普通人的標(biāo)準(zhǔn)，以及想要再次用生命之火溫暖自己的雙手時，是不是顯得太遲了？人們不可能去閱讀馬可·奧勒留的《沉思錄》，也不可能帶著一顆低迷的心去揣測“絕對服從普遍理性”這頂王冠會不會和那種最平庸且轉(zhuǎn)瞬即逝的享樂一樣虛榮無益。然而，這是一種由大地塵土混合而成的人性所具有的懷疑主義。還有另外一種人性。那些對自己的對象進(jìn)行規(guī)劃、模型構(gòu)建、更變、沉思、觸碰和加工的雕塑家，會對自己眼前的諸個翼面和表面，會對優(yōu)雅、平衡、比例與和諧度進(jìn)行精心處理，會在毫不怯懦的爭論中讓自己所雕塑像的每一個輪廓都具有力量和精致感，而這種力量和精致感正是他們通過自己的心靈之眼看到的。雕塑家的這種情形可供我們做一類比。所以，斯多葛派人士把目光投向了自己負(fù)責(zé)的領(lǐng)域，帶著藝術(shù)家的無限耐心和深度激情，去創(chuàng)造一種沒有瑕疵的靈魂。那么，有沒有一種神圣的或世間的智識能夠注意到他們所做的事情，或者這種事情本身是否能在無盡的黑暗中綻放自己高貴而美麗的光芒呢？以及，當(dāng)這一刻還沒有到來的時候，會不會有人以摒棄一切次等之物的姿態(tài)來花高價買下它呢？當(dāng)然，不管是哪種情況，只要不是馬可·奧勒留，就沒有人能夠攀爬到那樣的高度，能夠觸及斯多葛派所設(shè)定的目標(biāo)。對于我們這些缺乏遠(yuǎn)見，看不到一位人格化了的上帝伸出雙手的普通人來說，他們的教導(dǎo)如同提供了一根標(biāo)桿。當(dāng)我們沿著生命的崎嶇之路旅行前進(jìn)時，這根標(biāo)桿會幫助我們。