人類從來不曾是

大地的兒子以外的東西

大地說明了他們

環(huán)境決定了他們

——引自勒內．格魯塞《草原帝國》

任何一個作家，都有自己精神成長的地理空間和文化空間，都有自己文學王國的建構地。不同的地域環(huán)境和文化空間對作家的影響使我們一讀作品就能感知作家成長地的文化?？肆炙梗剪斂伤乖凇多l(xiāng)下人?？思{》一文的開頭說:“大多數(shù)讀者十分自然地把威廉．?？思{和南方聯(lián)結在一起，正如他們把托馬斯．哈代和威塞克斯聯(lián)結在一起，把羅伯特．弗羅斯特和新英格蘭北部聯(lián)結在一起，把威廉．巴特勒、葉芝和愛爾蘭聯(lián)結在一起．．”?？思{誕生在美國密西西比州的奧克斯福特鎮(zhèn)，他以家鄉(xiāng)的地理環(huán)境、風土人情為依據(jù)，為他的小說虛構了一個典型的美國南方縣城，縣城杰弗遜鎮(zhèn)顯然是以奧克斯福特為樣板的，他的小說后來被文學評論家們定名為“約克納帕塔法世系小說”。?？思{描繪的約克納帕塔法縣，方圓只有2 400平方英里，人口15 61 1人，地處密西西比州的丘陵和肥沃的黑土洼地之間。福克納有九部長篇小說完全是關于約克納帕塔法縣及其居民的，這些人物還出現(xiàn)在他三部小說的部分章節(jié)以及三十多篇短篇小說中。?？思{說:“我的像郵票那樣大小的故鄉(xiāng)本土是值得好好描寫的。而且，即使我寫一輩子，也寫不盡那里的人和事?！?sup>

沈從文先生在回憶其創(chuàng)作生涯時曾說:“最親切熟悉的，或許還是我的家鄉(xiāng)和一條延長千里的沅水，及各個支流縣份的鄉(xiāng)村人事。這地方人民的愛惡哀樂，生活感情的式樣，都各有鮮明特征。我的生命在這個環(huán)境中長成，因之和這一切分不開。”邁克．克朗在其《文化地理學》中指出:“正如測量中的基準線對地圖繪制以及地圖上所有點都非常重要一樣，所以出生地、生長地這些關聯(lián)點對任何人，尤其是對于一個作家，就成了自始至終都很重要的因素?！?sup>

對于阿來及其文學創(chuàng)作來說，川西北嘉絨藏區(qū)的地理空間和文化背景具有決定意義?！凹谓q”是阿來的成長地，也是其文學作品的發(fā)生地和文學王國的建構地。他說:“這片大地所賦予我的一切最重要的地方，不會因為將來紛紜多變的生活而有所改變。”

在文學地理的視野中，無論是福克納、沈從文，還是阿來，他們的文學創(chuàng)作都展示了一種強烈的地域文化身份，表現(xiàn)出作家出生地、成長地與文學發(fā)生地之間的密切關聯(lián)。他們的作品都是對“小地方”“小族群”的“地方性知識”及其自然物候、地理風情、人文脈息追本溯源的描繪?！暗胤叫灾R”是由美國闡釋人類學家格爾茲（Clifford Geertz）提出來的，與反本質主義、民族志以及田野作業(yè)等研究方法密切相關，強調關注和研究各種不同文化間的差異性特征，主張做具體細微的田野個案考察，通過實踐活動認識豐富多彩的地域文化，以區(qū)別于全球化知識或普遍性知識。地方性知識本身就是一個相對的概念，任何知識系統(tǒng)在與比它包含范圍更廣的知識系統(tǒng)相比時都是地方性的，這就將原本與“地方性”似乎相對立的“普遍性”也納入“地方性”的視野中，倡導和闡釋價值的多元立場。其實，人類任何地方性知識都不是僅僅局限于地方性的知識，所有地方性知識同時也是人類共同性知識。每一個地方性知識都如同黎曼幾何學曲面上的一個特殊點，如同愛因斯坦相對論非慣性系中的一個獨特位置，這些特殊的點和獨特的位置，用臨近聯(lián)結的方式與整個曲面和全部非慣性系形成互相不可分離的統(tǒng)一性關系。這些特殊的點和獨特的位置中任何一個發(fā)生變化，都會引起整個曲面的變化和全部非慣性系的變化。因此，強調地方性知識的重要性，并不僅僅因為它們是地方的，還因為它們是人類的。

第一節(jié) 嘉絨藏區(qū)地理空間

從地域文化的角度看，青藏高原文化圈包含了衛(wèi)藏地區(qū)、安多藏區(qū)和康巴藏區(qū)三大子文化系統(tǒng)，這三大子文化系統(tǒng)有其稟賦于青藏高原特殊的地理、經(jīng)濟、歷史、文化的“生態(tài)共性”，又呈現(xiàn)出各自不同的地域族群個性。但是，由于地域廣闊、地形復雜以及歷史等原因，這三大子文化系統(tǒng)中，又包含處于不同層次的“地域—族群”文化圈，如地處康巴藏區(qū)的嘉絨藏區(qū)就是這樣一個“地域—族群”文化圈。費孝通先生在提出“中華民族多元一體格局”的理論背景下，基于民族內部的文化多元性和多樣性，進而提出了“多層次民族認同”理論，這對于我們探討中國多民族文化、文學的多元互動關系，以及區(qū)域文化、文學的多樣性，有著重要的意義。

一、嘉絨藏區(qū)地理空間

據(jù)藏文史籍，藏民族傳統(tǒng)上習慣用山川河流來劃分地域空間。見之于史書的地理區(qū)劃單位主要有“部”“圍”“崗”“翼”等，一般三部為一圍，兩水之間為一崗。清朝同治四年，拉卜楞寺著名高僧智觀巴．貢卻乎丹巴繞吉撰寫的《安多政教史》就記載了當時人們對整個藏區(qū)地域空間的劃分。依據(jù)本土空間劃分的傳統(tǒng)觀念，整個藏區(qū)分為上、中、下三部，上部阿里三圍，中部衛(wèi)藏四翼，下部多康六崗。多康六崗后來演變?yōu)椤岸嗫等龒彙?，三崗包括“馬爾康崗”（馬爾康，意為中康）、“野摩塘”（多麥）、“吉塘”（宗喀），也就是今天康區(qū)與安多藏區(qū)的范圍。著名藏族學者更敦群培在《白史》中認為:“包括‘康’及‘安多’在內的東部地區(qū)統(tǒng)稱‘康’。所謂‘康’是指‘邊地’，是針對‘衛(wèi)藏’的‘中心’而言，才產(chǎn)生了意為‘邊地’的‘康’區(qū)?！?/p>

藏文化的多元性、藏語言的多樣性與其族群的復雜性是相一致的。藏族在四川是一個人口較多的少數(shù)民族，四川藏族大體上又分為三塊:康巴藏區(qū)（主要在甘孜州）、安多藏區(qū)（甘孜州與阿壩州的牧區(qū)）、嘉絨藏區(qū)（主要在阿壩州的農(nóng)區(qū)和半農(nóng)半牧區(qū)），還有平武縣的白馬藏族?！凹谓q”分布在四川省阿壩藏族羌族自治州的汶川、理縣、馬爾康、黑水、金川、小金等縣，以及甘孜藏族自治州丹巴縣和雅安市寶興縣一帶。“嘉絨”（rgyal rong）是“rgyG al mo tsha ba rong”的縮寫，其中“tsha ba rong”是“溫暖的農(nóng)區(qū)”的意思，而“rgyal mo”為“女皇”之意，與甘孜藏族自治州丹巴縣的墨爾多神山（rgyal mo dmurdo）以及大渡河（rgyal mo mgul chu）的名稱有關。

1 955年，國家將四川省藏族自治區(qū)人民政府更名為阿壩藏族自治州。1 987年7月又更名為阿壩藏族羌族自治州。據(jù)口頭傳說，“阿壩”這個地名得自于吐蕃大軍征服了這片土地之后。當時，這支軍隊的主體部分大多來自現(xiàn)在西藏的阿里地區(qū)，他們長期屯居這片地域，與當?shù)氐耐林谘壣辖蝗诨旌?，而留下了這個意義已經(jīng)有所轉化的名字。阿壩又分成兩個部分，一部分是西北部以九曲黃河第一彎的若爾蓋縣為中心的草原，一部分是東南部的山地。這片山地森林哺育壯大了長江上游幾條重要的支流，從北向南依次是嘉陵江、金沙江和大渡河。大渡河上游的中心地帶，哺育出一個獨特的與這種地理息息相關的半農(nóng)半牧區(qū)——嘉絨藏區(qū)。

嘉絨藏區(qū)，在今四川省西北邊陲之地，具體說，就是云南、貴州、甘肅、青海與四川省接合部的大渡河、金沙江、岷江、黃河源頭的部分地區(qū)，東起四川省成都市的都江堰和阿壩州汶川縣、雅安地區(qū)的寶興縣，西至今甘孜藏族自治州的爐霍縣、雅礱江一帶地區(qū)，南起四川雅安地區(qū)的石棉縣和涼山彝族自治州的冕寧縣一帶，北至四川省阿壩藏族羌族自治州的壤塘縣和紅原縣界，與青海省班瑪縣接壤。嘉絨藏族聚居區(qū)最南分布到北緯30°30′，最北到北緯32°附近，西起東經(jīng)101°30′，東至東經(jīng)103°20′附近，南北長840余千米，東西長650多千米，總面積約為1 6萬平方千米，相當于五個臺灣省，超過江蘇、浙江兩省面積之和。

從地理單元上看，嘉絨藏區(qū)處于青藏高原東緣的橫斷山脈地區(qū)——河谷縱橫交錯，既有大峽谷，也有海拔4 000米以上的高山，還有河流沖積而成的臺地與河谷平原。境內崇山峻嶺，江河縱橫，物產(chǎn)豐富，森林密布。大渡河盤繞折流，穿越大部分嘉絨藏區(qū)。古有“白馬羊同部落多，十四嘉絨大渡河”的詩句，“十四嘉絨大渡河”說的是在嘉絨十八土司中，有十四個土司分布在大渡河沿岸。

嘉絨藏族聚居區(qū)域，地質結構錯綜復雜，極為少見。據(jù)專家論證，這里的地質構造為全國地質構造的一個“縮影”。由于處在亞歐板塊、印度板塊和太平洋板塊之間，這一帶在不同時期受到這些板塊不同程度的俯沖、擠壓、頂撞，因而形成境內地質結構的特殊性、多樣性和不穩(wěn)定性。2008年震驚世界的“5．12”汶川大地震就與其復雜的地質結構密切相關。全球大部分地震都發(fā)生在大板塊的邊界上，一部分發(fā)生在板塊內部的斷裂帶上。汶川縣處于九頂山新華夏構造帶，地質構造復雜，斷層、褶皺發(fā)育構造對巖土體的改造強烈。除了古代文獻記載外，僅從1 933年開始統(tǒng)計，四川省共發(fā)生5級以上大地震32起，其中6級以上地震13起，7級以上地震4起。地震發(fā)生頻率位居全國第五位，屬于地震發(fā)生較頻繁地區(qū)?！秹m埃落定》中幾次寫到地震，并不只是因為小說情節(jié)發(fā)展的需要，而是由于地質構造的原因，嘉絨地區(qū)歷來就是一個地震多發(fā)地帶。

嘉絨藏區(qū)的植被呈明顯的垂直性分布，可劃分為5個垂直帶。幾大河流沖積而成的峽谷地帶和河谷臺地，宜于耕耘，出產(chǎn)稻谷、玉米、小麥、青稞、蕎、蠶豆類和馬鈴薯類農(nóng)作物，也盛產(chǎn)蘋果、梨子、花椒、核桃、花紅、李子、葡萄等經(jīng)濟林果。嘉絨境內分布著臥龍等幾大動植物自然保護區(qū)，大熊貓和金絲猴就生長在這里。還有各種珍稀植物數(shù)十種，出產(chǎn)名貴中藥材大黃、羌活、木香、貝母、蟲草、干松、黨參、麝香、鹿茸、牛黃等。

由于青藏高原東部地殼厚度急降，加之橫斷山系因受幾大地殼板塊的擠壓而隆起呈南北走向，由此形成南北縱向、山川并行的高山峽谷地貌，這是中國三級地形大勢由高而低的第一條地形過渡帶。這個過渡帶就是嘉絨文化帶得以存在的自然基礎，其地理態(tài)勢有三個基本特點:

其一，邊緣性。這一地帶既處在青藏高原的東部邊緣，又處在四川盆地及云貴高原的西部邊緣。從西部來說，是沖積平原與盆地區(qū)域最接近高原區(qū)域的地帶;從東部來說，則是高原區(qū)域最接近沖積平原及盆地區(qū)域的地帶。

其二，便通性。在這一地帶，江河沿高原斷裂帶切下，然后山川并行，由高原下傾以及山川走勢構成若干自然通道。

其三，屏蔽性。高山橫斷、深峽隔絕于高原與沖積平原及盆地之間，猶如一道屏障。這是一條具有自然阻隔作用的實實在在的界線，連綿不斷的岷山、龍門山、邛崍山、大涼山等，就是一道道由北向南、橫斷東西的自然屏障。

嘉絨藏區(qū)所處地段的自然地理態(tài)勢，決定了這個地帶的歷史文化無不與其自然特點相對應:

其一，這個地帶是黃河流域文化與長江流域文化發(fā)生交流的最早的通道和地區(qū)之一，也是歷史上古藏緬語系及其他語系的民族及族群南來北往的通道和區(qū)域。

其二，這個地帶是古代沖積平原農(nóng)耕文明中心對其邊緣進行政治經(jīng)略最早的對象之一。“藏彝走廊”的東部是最先被納入中原王朝政治建制的地區(qū)，也是最先設置官道的地區(qū)。秦統(tǒng)一后，就在“藏彝走廊”東部設立郡縣，并開拓了聯(lián)系蜀滇的五尺道。至漢武帝時，隨著武都郡、汶山郡、沈黎郡、越巂郡、犍為郡等政治建制在“藏彝走廊”東部的設立，武都氐道、零關道、南夷道、西夷道等交通路線也在這些地區(qū)開辟出來了。

其三，這個地帶是歷史上族群活動最頻繁、最復雜的地區(qū)，也是各種文化交流、融合異常豐富的地區(qū)。早在先秦時代，這一帶就不僅有古漢藏語系藏緬語族的各種古代族群在其中活動，而且還有古漢藏語系壯侗語族的各種古代族群在其中活動，甚至可能還有非漢藏語系的諸如阿爾泰語系、印歐語系、南亞語系等諸多古代族群在其中活動。秦漢以后，這個地帶差不多成了漢文化與非漢文化區(qū)域的分界線，特別是在唐代以后，更是在大體上成了漢文化與藏文化的分界線。這個地帶作為藏緬語族三大族群藏、彝、羌的歷史文化分布地帶，處于藏文化的東部邊緣，又處于漢文化的西部邊緣，強烈地受到漢文化和藏文化的雙重影響。

其四，這個地帶是一條深大的歷史文化沉積帶，許多曾經(jīng)處于中心區(qū)域的古老文化在這里得以保存。由于這個地帶的“邊緣”性質，使它成為吸納已成為過去的文化因素的特殊地帶。如同費孝通先生所說，是“活著的歷史遺留”保存地。

二、嘉絨藏區(qū)的地理脈息構成阿來文學創(chuàng)作的基礎性因素

從作家的成長地與文學發(fā)生地出發(fā)來研究文學創(chuàng)作，一方面便于我們從起點考察作家的創(chuàng)作根底、創(chuàng)作形態(tài)和智慧方式，并由此“探索他們著作中的生命痕跡，解碼文化的DNA”;另一方面，也便于我們對文學作品進行還原，考察它的發(fā)生學、形態(tài)學，及其文化元素的由來。

第一，嘉絨藏區(qū)的地理位置和空間背景對于阿來的文學創(chuàng)作具有重要意義。

“一切都發(fā)生在土地之上，與土地有關或者由土地引起?！?sup>從富饒的成都平原，向西向北，到青藏高原，其間是一個漸次升高的群山與峽谷構成的過渡帶，這個過渡帶在藏語中稱為“嘉絨”。阿來講述的許多故事都發(fā)生在這個寬廣的“過渡帶”上。以長篇小說《塵埃落定》 《空山》系列、《格薩爾王》和地理文化散文《大地的階梯》、非虛構寫作《瞻對》為代表，阿來的作品幾乎都是以青藏高原特別是以川西北嘉絨藏區(qū)的地理空間為背景，是阿來對處于地理和文化“過渡帶”的故鄉(xiāng)——“嘉絨藏區(qū)”的“深描”。

阿來把從成都平原開始一級級走向青藏高原頂端的一列列山脈看成“大地的階梯”。在《永遠的嘉絨》一文中，阿來對嘉絨的地理空間做了這樣形象的描述:

嘉絨，是藏民族大家庭中一個部族的名字。

嘉絨也是一個地區(qū)的名字。

我在一篇小說里說:這個地區(qū)在行政上屬于四川，地理上屬于西藏。

嘉絨在藏語中的意思，就是“靠近漢區(qū)山口的農(nóng)耕區(qū)”。這個區(qū)域就深藏在藏區(qū)東北部、四川西北部綿延逶迤的邛崍山脈與岷山山脈中間。座座群山之間，是大渡河上游與岷江上游及其眾多的支流。出四川盆地，從大渡河出山的河口，或岷江出山的河口一直往西往北，這兩條大河像是一株分岔越來越多的大樹的莊嚴的頂冠。

最后，澎湃洶涌的水流變成了細細的一線，如牧人吹出的笛音的清麗與婉轉。那些細細的水流出自于冰川巨大而有些麻木的舌尖，出于草原沼澤里的浸潤與匯聚。

那種景象出現(xiàn)時，雙腳已經(jīng)穿過了數(shù)百公里縱深的嘉絨大地，登上了遼闊的青藏高原。

在大多數(shù)人的想象里，那里才是異域風光的開始。

長期以來，大家都忽略了青藏高原地理與藏文化多樣性的存在。忽略了在藏區(qū)東北部就像大地階梯一樣的一個過渡地帶的存在。

我想呈現(xiàn)的就是這被忽略的存在。她就是我的家鄉(xiāng)，我精神與肉體的雙重故鄉(xiāng)。

阿來就出生在這片構成大地階梯的群山中間，在那里生活、成長，直到36年后才離開。他說:“我更多的經(jīng)歷與故事，就深藏在這個過渡帶上，那些群山深刻的褶皺中間?！?sup>

文化從來與地理相關，不一樣的地理往往意味著一種新的精神啟示與引領，復雜多變的地理往往預示著別樣的生存方式，構成多姿多態(tài)的文化，而任何一個地理空間都不只意味著一個地理位置、物理空間，而是地理與歷史、文化的多維存在，是一種心理空間，一種更為多樣化和獨特生活方式的象征，是滲透了歷史的、文化的、政治的有意義的立體的“地圖”。

第二，在探討阿來的空間化書寫時，“過渡地帶”是一個無法回避而又十分有意味的話題。

“過渡地帶”是處于兩個地理空間之間的由此及彼而又非此非彼的間隙或中間地帶，地理上的“過渡地帶”往往與文化上的“過渡地帶”密切相關，也與種族、宗教、語言、歷史、政治、經(jīng)濟、道德以及權力、知識、話語權、心理、情感等密切相關。因此，地理空間也是一種人文“區(qū)位”。美國學者派克在他的“人文區(qū)位學”里，把人文世界分為四個層次:基層是和動植物等同的，稱之為區(qū)位層或生物層;往上升一層是經(jīng)濟層;再上一層是政治層;最高一層是道德層。這幾個層次像是堆成了一個金字塔，區(qū)位層是基礎，道德層最高?！凹谓q藏區(qū)”處在一個特殊的人文“區(qū)位”，在這個地域空間里，文化的多元性，尤其是族裔身份的多元性決定了這個文化空間是多維的而不是單一的，是雜糅的而不是純粹的。

“過渡地帶”也是不同地理、經(jīng)濟、政治、文化、語言板塊的“邊緣地帶”，是一個匯聚了多種矛盾的場所，具有諸多“邊緣性”特征。一方面，“邊緣地帶”夾在兩個權力空間之間，超脫于兩種權力斗爭之上，游離于兩種文化的秩序之外，是兩種政治、兩種語言、兩種文化之間的“公共空間”和兩個經(jīng)濟區(qū)之間的“轉運港”，具有“三不管”的超然色彩;另一方面，正如梁秉鈞在《今天》“香港文化專輯”（1 995年第1期）的引言中所言，“邊緣性”也“是一種長遠以來被迫接受的狀態(tài)，它代表了人家對你的視而不見、聽而不聞，對你所做的事視若無睹”。處在兩大權力中心之間的“邊緣地帶”，一直以來都面臨著兩種命運或兩種狀態(tài):一是在兩種或一種政治勢力削弱或無暇他顧的時期，“邊緣地帶”滑出了中心或主流視野，被忽視甚至被遺忘，自生自滅，形成了另一種政治上的邊緣。如《塵埃落定》中的土司制度，就處在這樣一個時代。也正是由于這個原因，土司制才得以在不同權力空間的“間歇”中延續(xù)。一是在兩種或多種政治勢力因為強大而不斷對外擴張的過程中，“邊緣”又往往成為各種政治、文化勢力爭奪的中心。如唐朝時期，嘉絨地區(qū)就一直處在吐蕃王朝和唐王朝的激烈爭奪之中。

阿來對處在漢藏兩大“生態(tài)—文化”板塊之間“過渡帶”上的“嘉絨藏區(qū)”及其歷史、文化有深入的了解，對“過渡帶”上的各種復雜的關系也是體悟頗深。在長篇小說《塵埃落定》中，阿來從地理空間的角度對“嘉絨藏區(qū)”的權力空間做了如下描述:

有諺語說:漢族皇帝在早晨的太陽下面，達賴喇嘛在下午的太陽下面。

我們是在中午的太陽下面還在靠東一點的地方。這個位置是有決定意義的。它決定了我們和東邊的漢族皇帝發(fā)生更多的聯(lián)系，而不是和我們自己的宗教領袖達賴喇嘛。地理因素決定了我們的政治關系。

在其后的作品中，通過散文、隨筆、訪談、小說，阿來不斷地編織著這些記憶。在《大地的階梯》后記中，阿來寫道:

我作為一個并不生活在西藏的藏族人，只想在這本書中作一些阿壩地區(qū)的地理與歷史的描述，因為這些地區(qū)一直處在關于西藏的描述文字之外。阿壩地區(qū)作為整個藏區(qū)的一個組成部分，一直以來，在整個藏區(qū)中是被忽略的。特別是我所在的這個稱為嘉絨部族生息的歷史與地理，都是被忽略的。我想，一方面是因為地理上與漢區(qū)的切近，更重要的原因還在于，這個部族長期以來對于中原文化與統(tǒng)治的認同。因為認可而被忽略，這是一個巨大的不公正。我想這本書特別是小說《塵埃落定》的出版，使世界開始知道藏族大家庭中這樣一個特殊的文化群落的存在，使我作為一個嘉絨子民，一個部族的兒子，感到一種巨大的驕傲。

第三，地理空間及其自然脈息構成阿來精神世界的底層成分。

在寫完長篇小說《塵埃落定》后，阿來把作為這部作品背景的地區(qū)又重走了一遍。他說:“我需要從地理上重新將其感覺一遍。”這是很有意味的。阿來的文本，對嘉絨大地的地形地貌、山川風物、氣候植被有大量的景觀描述。但景觀描寫中表達的卻是有關這片大地的一切心靈感受，展示的是一幅幅與自然氣脈息息相通的心靈圖景。我們從阿來的所有作品中，都能感受到嘉絨大地的自然地貌和自然風物對作家精神世界的引領。阿來說:“我在群山中各個角落進進出出，每當?shù)桥R比較高的地方，極目遠望時，看見一列列的群山拔地而起，逶迤著向西而去，最終失去陡峻與峭拔，融入青藏高原的壯闊與遼遠時，我就把這一片從成都平原開始一級級走向青藏高原頂端的一列列山脈看成大地的階梯?！?sup>這是一種至大至美的境界。在某種程度上，嘉絨的地理脈息對阿來心靈世界的建構甚至超過了人文歷史。構造雄奇的地理骨架、悠久復雜的歷史空間和強大的族群文化鏈，構筑了一個部族共同的精神空間，也構筑了阿來的心靈世界。

新文化地理學認為，景觀并不是如傳統(tǒng)人文地理學（即文化地理學）所定義的那些我們在地面上看到的風景、景象或一片土地，而是看的方式（ways of seeing）。

阿來喜歡不間斷地漫游，從馬爾康縣的藏族村寨卡爾古村開始，到梭磨河、大渡河、墨爾多神山、大小金川、若爾蓋草原．．在漫游中寫作，是阿來的生活方式之一。地理文化散文《大地的階梯》就是阿來緣自自我心靈深處的自然與文化依戀情結而完成的一次尋根之旅，帶有強烈的尋根式家園情懷。他說:“嘉絨大地，是我生長于茲的地方，是我用雙腳多次走過的地方，是用心靈更多次走過的地方?！?sup>

在漫游中，阿來把自己融入那片雄奇的大自然，他自覺地扮演了一個文化人類學者的角色，“堅定地要以感性的方式”，“以雙腳與內心丈量故鄉(xiāng)大地”，在群山中各個角落進進出出，探尋嘉絨部族的歷史以及隨著歷史的變遷而湮滅于荒山野嶺間的歷史中的文化。阿來試圖通過地理考察，以尋幽探微的方式，以真切的自我體驗穿越空間和時間，捕捉那些附著于地理之上在歷史的天空中早已逝去的“遙遠星光”。

民族志和隨筆體具有的真實性與可讀性，引領讀者沿著大地的階梯，走上梯升的群山，走上世界屋脊，領略藏民族多元一體文化格局中一個獨具特色和魅力的文化地帶——嘉絨藏區(qū)。

第四，嘉絨藏區(qū)的地理空間與地域文化鑄造了阿來的空間感與空間意識，也對其文學創(chuàng)作產(chǎn)生了深刻的影響。

在一次訪談中，阿來說:“我一直認為，中國小說的空間感比較差，這也是中外小說一個比較明顯的差異，而我希望自己的小說中有空間的質感，這需要通過親自游歷才能實現(xiàn)。”“成功的作家總是表現(xiàn)出非常敏銳的空間感。這個空間是外化的，同時也是內在的。”

藏傳佛教的空間觀念是輪回，在這種觀念支配下，宇宙之輪往復循環(huán)。在過去、現(xiàn)在、未來之間，在生與死之間，生命之輪永恒旋轉。時間的流逝只是一種表象，只會影響生命的外觀，任何變化都不會影響和區(qū)別生命空間的本質。這種時空觀完全排除具體歷史事件的意義，每一個新的事物都是在回溯舊的不變性。

穿越空間與時間，藏人有一種與生俱來的空間意識。千年不化的雪山，望不到邊際的荒原．．傳統(tǒng)的藏人就生活在這樣一個恍如隔世的世界屋脊之上。雪山和高原像柵欄一樣把他們阻隔于外部世界之外，使其孤懸于地球之巔。置身于這樣巨大的自然空間中，在自然施予的曠遠神圣與殘酷威壓中，無論是個體還是集體，都極容易感受到空間的孤獨、豐富與廣闊。單純的地理空間感讓人自身的存在顯得無助而渺小，藏人對宗教的執(zhí)著與癡迷，以及復雜而豐富的感受或許是潛意識里對這種孤獨感的反抗。但是，如果我們把空間看作是人與神靈溝通的心靈空間，空間又是豐富的、復合性的和感性的。特殊的地理位置，以及藏傳佛教文化的思維特質，賦予了藏民族廣闊的精神空間。

藏人生活的青藏高原富有山川地貌罕見的地理個性與瑰麗的審美想象，這種地理個性深刻地影響著藏族人的感覺、意緒、思維習慣和行為方式。當藏族作家、詩人歌唱他們生息的故土時，作為自然景觀反映的藝術世界必然打上青藏高原地理的烙印。由地理個性造成的審美想象對于藏族作家來說，是民族整體性的獨特因素之一，藏文化、藏文學同時秉有了自然與人文的雙重魅力。在《塵埃落定》中，阿來借“傻子”少爺?shù)囊庾R活動，傳達了他對空間與時間的感悟:

這是又一個春天了。

等等，叫我想想，這可能不是一個春天，而是好多個春天了?？蛇@又有什么關系呢?在這個世界上，如果說有什么東西叫人覺得比土司家的銀子還多，那就是時間。好多時候，時間實在是太漫長了。我們早上起來，就在等待天黑，春天剛剛播種，就開始盼望收獲。由于我們的領地是那樣寬廣，時間也因此顯得無窮無盡。

是的，寬廣的空間給人時間也無邊無際的感覺。

是的，這樣的空間和時間組合起來，給人的感覺是麥其家的基業(yè)將萬世永存，不可動搖。

是的，這一切都遠不那么真實，遠遠看去，真像浮動在夢境里的景象。

對于“嘉絨藏人”阿來來說，空間感與空間意識幾乎是與生俱來的。這種感覺或意識，除了地域文化的陶養(yǎng)，更多的是地理空間的模鑄。

嘉絨藏人主要聚居在川西北高原的大、小金川流域一帶及岷江流域以西。川西北高原是康藏高原的極東邊緣地帶，北有岷山山脈，南有邛崍山脈，彼此縱橫交錯，岷江與大金川縱穿高原的兩側，而以“四土”地區(qū)的鷓鴣山為分水嶺。川西北地區(qū)除極北的若爾蓋、阿壩等是草原外，其余皆是群山重疊的峽谷及沖積而成的臺地與河谷平原，土地十分肥沃。這些地方一半在海拔2 000米左右，一半是在2 000米以上，嘉絨藏人就居住在這群山重疊的峽谷間。阿來在2009年接受騰訊讀書的采訪時也曾說:“我們在青藏高原生活的人，很少跟人打交道，大部分時候是處在一個自然界的籠罩之下。周圍人很少，自然界很廣大，你相信自然界那種美，自然界那種力量是一個非常人格化的存在，自然界不是一個我們生活的環(huán)境，是我們生活的一部分，它也是跟家里的任何一個人一樣，是我們生活當中的一個成員?！?/p>

嘉絨藏區(qū)的自然地貌、山川風物是極具心理張力的地理空間，在這樣的空間中，時間的、物質的、思維的、感覺的、想象的一切都深刻地打上了空間的烙印。這個由群山和峽谷構成的過渡地帶，總是處在不斷地“上升與陷落”之中。生存在這些“群山深刻的褶皺中間”，歷史的興衰、人事的浮沉、生活中的幸與不幸、精神上的榮與辱．．似乎都可以用地理上的上升與陷落來表述。時間長河中的歷史和文化在此呈現(xiàn)為一種折疊狀態(tài)。這是一種真切而深刻的感受:

作為一個漫游者，從成都平原上升到青藏高原，在感覺到地理階梯抬升的同時，也會感覺到某種精神境界的提升。但是，當你進入那些深深陷落在河谷中的村落，那些種植小麥、玉米、青稞、蘋果與梨的村莊，走近那些山間分屬于藏傳佛教不同流派的或大或小的廟宇，又會感覺到歷史，感覺到時代前進之時，某一處曾有時間的陷落。

問題的關鍵是，我能同時寫出這種上升與陷落嗎?

由于處在漢藏兩大地理、文化板塊的接合部，在緩慢的歷史進程中，嘉絨藏區(qū)往往被邊緣化甚至被遺落，時間因而被空間所懸置。與生命歷程相關的個人或族群記憶，在那片空間中，也是一種折疊狀態(tài)。作為“嘉絨藏人”，阿來穿行于多種地理文化空間之間，對空間具有更加深切的體驗。在阿來的很多作品中，對本土景觀的描述，高曠悠遠，壯美純粹，藏域故事因而與別處有了區(qū)別。

阿來的空間想象力，也得益于他在《科幻世界》雜志社的工作經(jīng)歷，以及對科幻知識的濃厚興趣與感悟。阿來曾任《科幻世界》雜志社社長、編輯，并創(chuàng)辦《飛》等六種科幻雜志。他在訪談中說:“因為我一直對科學及科幻都有興趣，加之供職于一家科幻雜志，因此，每期在雜志上寫一篇科學隨筆。我就此做了一系列的閱讀與思考，以便對科學諸方面形成一點自己的想法。”阿來舉辦過科幻講座、科普講座，參加過在美國芝加哥召開的國際科幻大會，訪問過美國宇航員羅斯上校。阿來喜歡閱讀天文學家哈勃（哈勃太空望遠鏡的發(fā)明者）的傳記《星云世界的水手》。在《視線穿越空間與時間》一文中，阿來寫道:

伽利略把望遠鏡對準月亮那一刻，數(shù)十倍地擴展了我們的視場。哈勃望遠鏡卻將我們的視線在幾乎穿透空間的同時，也穿越了時間。

僅僅從科幻創(chuàng)作的眼光來看，這一系列的發(fā)明引發(fā)了時空觀念的改變，這其實也為科幻小說家們重新考慮時空以及這個世界的關系提供了新的視角。美國科幻作家特德．奇昂在新作《巴比倫塔》里，就以古老的圣經(jīng)故事為題材，對地獄與天堂的關系進行了一種純空間意義上的想象。

而在愛因斯坦們、霍金們探索追問望遠鏡在我們面前展開的時空何以如此時，都在設想超越這一切宏大無邊之上的終極力量。對于這一切，阿西莫夫卻只寫了一篇精巧的短篇《眼睛不僅用來看東西》，描繪出一種夢境般的力量，一種律動不已的欲望。今天，我們相信，科幻小說還有著許多已知與未知的空間，因為，還有許多望遠鏡等待開啟，茫茫太空中還有許多的光線、許多的信號，正要抵達，或者剛剛出發(fā)。

在《塵埃落定》的后記里，阿來闡發(fā)了他對于歷史、現(xiàn)實、人生的空間感悟:

看哪，落定的塵埃又微微泛起，山間的大路上，細小的石英沙塵在

陽光下閃爍出耀眼的光芒。

我的人本來就在路上，現(xiàn)在是多么好，我的心也在路上了。

唉，一路都是落不定的塵埃。

你是誰?

你看，一柱光線穿過那些寂靜而幽暗的空間，便照見了許多細小的微塵飄浮，像茫茫宇宙中那些星球在運轉。

阿來以一個作家的直覺觸及空間問題的核心，更為重要的是，他用他的文學參與了對空間的體驗?？臻g是一個社會、文化、歷史和地域的多維存在，文學作品不應被看成僅僅是反映或描述世界，相反，我們應當考察空間是如何建構在小說、詩歌等文學藝術中的?！秹m埃落定》構筑了一個廣闊的歷史空間，描繪了一個特定時代、特定地域中的土司制度的興亡史。那一片歷史的天空，被阿來懷舊的、感傷的、記憶的、想象的光束穿過，頓時變得鮮活起來。在薩義德看來，空間意識比事實存在更具有詩學價值:“事實的存在遠沒有在詩學意義上被賦予的空間重要，后者通常是一種我們能夠說得出來、感覺得到的具有想象或具有虛構價值的品質．．空間通過一種詩學的過程獲得了情感甚至理智，這樣，本來中性的或空白的空間就對我們產(chǎn)生意義。”

第二節(jié) 嘉絨藏區(qū)歷史文化空間

一、嘉絨藏人族源構成

“嘉絨”又稱甲絨或嘉戎。有些地方的嘉絨藏族自稱為“嘉戎”（rgyal rong），有的地方則自稱“格戎”（ka run或ka ru，ke ru等）?！袄砜h的嘉絨藏族自稱‘格爾’、‘格絨’;嘉絨藏族稱漢族為‘格逼’或‘格巴’;羌族稱嘉絨藏族為‘蚩布’;藏族稱羌族為‘達弭’;西藏地區(qū)稱嘉絨藏區(qū)的人為‘察柯哇’;草地藏族稱嘉絨藏人為‘嘉絨哇’?！?sup>

嘉絨的族源問題一直以來為學術界所矚目，這也是嘉絨文化研究中有爭議的焦點問題之一。鄧廷良先生曾通過一系列文章闡發(fā)了他對嘉絨族源的獨特看法:

甲絨一詞乃西藏人對格茹的稱呼，并非自名，一般史家多解為“靠近漢地之農(nóng)區(qū)（人）”，因在藏語中，“甲”有“漢、大、王”等義;“絨”指“低濕溫暖的農(nóng)區(qū)”，解為“靠近漢地之農(nóng)區(qū)（人）”，雖是講得過，但未必確切。直譯當為“漢地農(nóng)人”或“農(nóng)區(qū)漢人”之意。因為不但字面如此，且此（甲絨）乃西藏地區(qū)之人對格茹的稱呼，而西藏人歷來以格茹為“漢人”。自從吐蕃占格茹地區(qū)以來，所謂“自喇嘛教傳，甲絨無國”，格茹人皈依其教，入藏求學，所居之地名“甲絨孔倉”（喇嘛之學院），甲絨之稱亦正由此而來，但正因茹家是“漢人”（甲絨），故歷來不受信任。據(jù)桑、楊等人說:從前一甲絨高僧入藏四十年，被薦為管三大寺（哲蚌、葛州、色拉）的“甲令可巴”，連報七次，均因其是“漢人”而不得獲準;而且“倉嘎侖”（管各學院之僧官）中亦不準甲絨人任職，甚至哲蚌諸寺的鐵棒喇嘛（執(zhí)法喇嘛）也規(guī)定不得用甲絨;等等。更有直指甲絨為“夾爾根”（漢人）的。其意因甲絨雖奉喇嘛教，但語言、服飾均異于青藏，故藏人誤以為異族，如同甘南夏河及川北草地之藏人指語言、服飾不同的卓尼、宕昌的藏人為“半蕃子”一樣。相傳直至清趙爾豐進兵西藏，藏兵阻擊，一敗再敗。西藏人不得已就近起用善戰(zhàn)悍勇的甲絨人，居然獲勝，西藏始信任甲絨，但仍以為是“漢人”。

從史上看來，甲絨所居之處乃自古藏漢相交、相爭之地。如《舊唐書》及《理藩廳志》均記有:唐代吐蕃攻維州不下，吐蕃人以一蕃婦嫁維州門官生二子，二十年后助吐蕃陷維州的故事。而且唐李德裕所筑之

“無憂城”（今薛城）及“籌邊桉”至今尚在（后世重建），且地屬甲絨人之咽喉。藏、漢以兵相見之時，各募甲絨健兒助之，故漢以甲絨為夷、為戎、為藏，而藏則因服飾與語言之殊誤指甲絨為漢。

鄧廷良在《甲絨與牦牛羌》一文中，從史料、傳說、居住地區(qū)、語言、圖騰遺痕等方面首次提出并論證了嘉絨應是古代牦牛羌后裔的觀點。他認為，從已有的材料看來，可以肯定嘉絨是“貨真價實”的藏族，而且與古藏人同祖，是牦牛羌的嫡系后代。鄧廷良針對嘉絨土司中廣泛流傳的大鵬鳥傳說，在《瓊鳥與牦牛羌——兼談圖騰變遷的另一面》一文中認為，瓊鳥部實際上仍是牦牛部的一部分。

1 944年，馬長壽先生在《嘉絨民族社會史》一文中曾提出了“冉駹—嘉良—嘉絨”的演進序列。應該說，這一演進序列確立了嘉絨族源研究的基本范式。20世紀80年代以來，學術界關于嘉絨族源的討論基本上都以此為基礎展開。

1 986年，鄧廷良在《嘉絨族源初探》一文中為嘉絨建立了一個完整的演進序列:

格勒在其《古代藏族同化、融合西山諸羌與嘉絨藏族的形成》一文中認為，嘉絨藏族是唐以來藏族同化、融合這一地帶的古代氐羌部落而逐漸形成的，這些氐羌部落包括先秦的牦牛羌、冉駹夷以及隋唐的嘉良、哥鄰等。他說:“藏族同化和融合諸羌部落并非整齊劃一，大體上有三種情況:一是完全同化，如蘇毗、羊同、白蘭等，幾乎不知去向;二是大部同化，但在某些文化特征上，尤其是語言上仍保留部分殘跡，今天仍可隱約尋其蹤跡，黨項羌就屬這類;三是在藏漢、藏羌、藏彝邊界的部分古氐羌部落，雖然也被同化，但明顯保存著其部分文化原貌，使這一帶的藏文化顯現(xiàn)出明顯的多元化特點，即在吸收和融合藏文化為主的前提下，又保留某些古羌文化因素，今嘉絨藏族、白馬藏族等就屬于這類同化和融合的結果，我們稱它們?yōu)橥赐耆?，融而未完全合?！?sup>嚴木初先生在格勒觀點的基礎上強調了藏傳佛教在嘉絨藏族形成過程中的重要作用。王建康的《嘉絨藏族的成因》一文，從共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活和共同文化心理四個方面論證了“嘉絨藏族與其他地區(qū)的藏族是統(tǒng)一的、穩(wěn)定的、長期的、不容含混的”。

對于嘉絨族群的歷史脈絡，阿來在《塵埃落定》中也有描述:

多少年以前——到底是多少年以前，我們已經(jīng)不知道了。但至少是一千多年前吧，我們的祖先從遙遠的西藏來到這里，遇到了當?shù)赝寥说钠此赖挚?。傳說里說到這些野蠻人時，都說他們有猴子一樣的靈巧，豹子一樣的兇狠。再說他們的人數(shù)比我們眾多。我們來的人少，但卻是準備來做統(tǒng)治者的。要統(tǒng)治他們必須先戰(zhàn)勝他們。祖先里有一個人做了個夢。托夢的銀須老人要我們的人次日用白色石英石作武器。同時，銀須老人叫抵抗的土人也做了夢，要他們用白色的雪團來對付我們。所以，祖先們取得了勝利，成了這片土地的統(tǒng)治者。那個夢見銀須老人的人，就成了首任“嘉爾波”——我們麥其家的第一個王。

后來，西藏的王國崩潰了。遠征到這里的貴族們，幾乎都忘記了西藏是我們的故鄉(xiāng)。不僅如此，我們還漸漸忘記了故鄉(xiāng)的語言。我們現(xiàn)在操的都是被我們征服了的土著人的語言。當然，里面不排除有一些我們原來的語言的影子，但也只是十分稀薄的影子了。我們仍然是自己領地

上的王者，土司的稱號是中原王朝賜給的。

以上描寫，與嘉絨部族遷徙、同化的歷史是相吻合的。阿來說:“因為這個原因，我的感情就比許多同輩人冷靜一些，也復雜一些。所以我也就比較注意不同民族不同文化的沖突、融合。”

公元7世紀末，隨著吐蕃對康區(qū)的武力征服和統(tǒng)治，康區(qū)諸羌大部分成為吐蕃屬部。他們不僅在政治上服從于吐蕃，同時還被大量編入吐蕃軍隊對唐作戰(zhàn)，成為吐蕃軍事力量的重要組成部分。吐蕃軍隊在康區(qū)一帶長期與唐作戰(zhàn)，這些軍隊除了由黨項、白蘭等諸羌部落組建外，主要由來自吐蕃本土的各部落組成。這些以部落為單位的吐蕃軍隊既是軍隊組織，又是生產(chǎn)單位，因此，他們的每一次東征，實際上都是一次民族遷徙活動。這些來自吐蕃本土的軍隊與康區(qū)諸羌長期雜處，混同作戰(zhàn)，在經(jīng)濟、文化上相互影響，加速了彼此的融合。吐蕃占領和控制康區(qū)的過程，也是吐蕃對康區(qū)諸羌逐步同化的過程。

對于康區(qū)的黨項等屬部，吐蕃不僅將其納入自己的軍隊建制，授其首領以官職，同時還以婚姻作為聯(lián)系這些屬部的重要手段，從政治、文化心理以及血緣上加速了吐蕃對康區(qū)諸羌的同化進程。據(jù)《安多政教史》載，吐蕃從軍中挑出九名勇士，率部駐扎在霍爾與藏區(qū)之交界處，令其弗接藏王圣旨，不準返回。因此，他們的后裔就稱葛瑪羅（ka ma log）。多麥南北地區(qū)的藏族人，均是藏王遣駐彼地邊防將士之后裔。當?shù)卣Z言中亦保留了相當多的古藏語部分。今天的川西北地區(qū)的嘉絨藏族所使用的嘉絨語中就保留了大量吐蕃時期古藏語語音。事實上，康區(qū)諸羌被完全融合于藏族之中，大體是在吐蕃王朝滅亡后的五代、宋、金時期，即公元1 1—12世紀才最后完成的。

由于吐蕃對康區(qū)諸羌部落實行了長達兩百余年的統(tǒng)治，并使他們在相當程度上接受了吐蕃居民與諸羌部落居民相互雜處的局面，這使吐蕃與康區(qū)諸羌的同化趨勢得以延續(xù)，他們在經(jīng)濟上相互依存、彼此雜居，在文化心理上彼此影響，在血統(tǒng)上自然交往、彼此通婚。但是，對康區(qū)藏族的最終形成起到關鍵性作用和文化凝聚作用的，則是藏傳佛教的傳播和普及。10世紀以后，隨著藏傳佛教后弘期的到來，藏傳佛教文化由吐蕃本土不斷地向東傳播和滲透，這不僅使得四川藏區(qū)各部族在文化心理和語言上漸趨一致，而且最終使嘉絨藏族與吐蕃本土文化融合為一個有機的整體。因此，可以將藏傳佛教的傳播和普及視為嘉絨藏族最終形成的標志。

在青藏高原多元一體文化格局形成的過程中，嘉絨部族承擔了民族碰撞融合中巨大的苦難，也為文學和文化的發(fā)展打下了基礎，對今天嘉絨藏區(qū)特殊文化的形成產(chǎn)生了重大的影響。阿來的文學創(chuàng)作，對此都有深刻的展示。阿來說，他的敘述更多的是“藏民族中一個叫作嘉絨的部族的集體記憶”。

正是有了盤熱的軍事占領在先，再有了毗盧遮那帶來已經(jīng)相當西藏本土化的佛教傳播，特別是佛經(jīng)典籍傳播中的文字傳播，嘉絨才形成了藏族中一個自身特性保持最多的獨特的文化區(qū)。

我知道，我的身體里，既流淌著嘉絨土著祖先的血液，也流淌著來自阿里三圍的吐蕃軍人的血液。當?shù)氐耐林寝r(nóng)人，農(nóng)閑時節(jié)就在村莊附近放牧或狩獵，而那些從世界屋脊上拾級而下，曾經(jīng)所向披靡的鐵血武士，慢慢地也成為了在青稞地里扶犁的人，變成了在高山草甸放牧牛群的人，變成了在鮮花盛開的季節(jié)，圍著女人的百褶裙追逐愛情或肉欲的人。

但是武士與軍人的血液不會永遠沉淪，當危機襲來，那些勇武的因子又被喚醒，平和的農(nóng)人，甚至澹定的僧侶又成為血脈賁張的武士。

這樣的兩相結合，就是今天作為藏族一個較為特別部分的嘉絨人。

嘉絨藏人遷徙與融合的歷史軌跡，同時也昭示藏民族共同體內的認同基礎。時空變換，朝代更迭，同一民族分成若干族群、部落散落在青藏高原的崇山峻嶺之間，枝葉早已伸展開去，覆蓋四面八方，同根相連的無形血脈和有形經(jīng)典，早已烙印在集體無意識中。我們“唯有深入地總攬文學地理學的綜合效應，才能真正破解和探尋文學之為文學的生命本質，以及作家之為作家的原創(chuàng)力機制的秘密所在”。

在嘉絨的口頭傳說中，大多認為嘉絨土司是由大鵬鳥的巨卵所生。“嘉絨藏族土司傳說是由大鵬鳥的卵所生。綽斯甲、瓦寺土司也保留有這一傳說，并在官寨大門首上雕有大鵬鳥孵卵形象。綽斯甲土司官寨中，自祖代傳下來的壁畫，記述其遠祖起源與土司來源傳說，大致為:‘遠古之世，天下有人民而無土司，天上降一虹，落于奧爾卵隆仁地方，虹內出一星，直射于嘉絨，其地有一仙女，名喀木茹米，感星光而孕，后生三卵，飛至瓊部山上，各生一子。長子為花卵所生，年長東行為綽斯甲王。其余二卵，一白一黃，各出一子，留瓊部為上、下土司。綽斯甲王出三子:長曰綽斯甲，為綽斯甲土司;次曰旺甲，為沃日土司;三曰藹許甲，為革什咱土司?！滞咚峦了局鹪瓷裨挘c綽斯甲者略同。其內容:‘天上普賢菩薩，化身為大鵬金翅鳥曰瓊，降于烏斯藏之瓊部，首生二角，額上發(fā)光，額光與日光相映，人莫敢近之。迨瓊鳥飛去，人至山上，見有遺卵三只，一白，一黃，一黑，取置廟內，誦經(jīng)供養(yǎng)。三卵產(chǎn)三子，育于山上，三子長大，黃卵之子至丹東、巴底為土司，黑卵之子至綽斯甲為土司，白卵之子至涂禹山為瓦寺土司?！瘋髡f現(xiàn)在的嘉絨族多謂其遠祖來自瓊部，該地據(jù)說約在拉薩西北，距拉薩十八日程。傳說該地古代有三十九族，人口很多，因地貧瘠而遷至康北與四川西北者甚眾，后漸繁衍，遂占有現(xiàn)在的廣大地區(qū)。三個卵，黑（或花）、白、黃可能原來是三個部落?！?sup>

基于以上的族源傳說，《塵埃落定》文本中也有如下的文字:

我當然知道經(jīng)堂里有畫。那些畫告訴所有的麥其，我們家是從風與大鵬鳥的巨卵來的。畫上說，天上地下什么都沒有的時候，就只有風呼呼地吹動。什么都沒有的時候在風中出現(xiàn)了一個神人，他說:“哈!”風

就吹出了一個世界，在四周的虛空里旋轉。神又說:“哈!”又產(chǎn)生了新的東西。神人那個時候不知為什么老是“哈”個不停。最后一下說“哈”的結果是從大鵬鳥產(chǎn)在天邊的巨卵里“哈”出了九個土司。土司們挨在一起。我的女兒嫁給你的兒子，你的兒子又娶了我的女兒。土司之間都是親戚。土司之間同時又是敵人，為了土地和百姓。雖然土司們自己稱王，但到了北京和拉薩都還是要對大人物下跪的。

嘉絨藏族是在漫長的歷史進程中，在多民族不斷融合和同化的基礎上逐漸形成的。

嘉絨藏族的族源構成十分復雜，即使到了20世紀以后，也仍然有其他民族以各種方式不斷地加入其中，這些民族成分包括漢、羌、彝、回、蒙古等。正如阿來在詩中所寫的:

啊，一群沒有聲音的婦人環(huán)繞我

用熱淚將我打濕，我看不清楚她們的臉

因為她們的面孔是無數(shù)母親面容的疊合。

我們的族譜寬大

血緣駁雜，混合著煙塵

胸腔中充滿未曾入眠的空氣

腦袋中充滿聲音的幻影

毛發(fā)風一樣生長

手腳礦脈一樣生長。

康區(qū)藏族內部也存在眾多支系，而且所使用的藏語言種類繁多。今天的康區(qū)藏人中，有講白馬語的白馬藏人、講嘉絨語的嘉絨藏人、講木雅語的木雅藏人、講道孚（爾龔）語的自稱“布巴”的藏人．．這些不同支系的藏人，彼此在文化和風俗上均存在一定的差異。

“每一個個體心靈后面都拖著一長串記憶?！?sup>記憶意味著一種過去的時間經(jīng)驗，而在巴舍拉爾和海德格爾看來，記憶之所以有意義，正是因為它是可以被鎖定在空間之中的。在文學地理學視野下，考察族群遷徙的地理和歷史脈絡，便于我們從起點、從歷史的深處探尋族群文化的真實血脈和族群記憶。我國川西北嘉絨藏族的遷徙歷程就清晰地展現(xiàn)在由群山與峽谷構成的“大地的階梯”上，地理脈絡為我們展示了民族同化過程中血緣融合、文化融合的生動圖景。

中國不同民族、族群之間，一直以來存在著復雜的交流和融合的關系。分布在不同地區(qū)的同一個族群的各個部分，與周邊族群的融合程度也有所不同。如土族的兩部分人口，因分別與藏族和漢族雜居而在語言與文化習俗上分別受到兩族的影響;散居在東部沿海的回族人口，在接受漢文化方面也不同于聚居在寧夏、甘肅臨夏的回族。在族群融合方面的族群多樣性、族群內部不同部分之間的差異性、族群融合方向的雙向性等，既說明了中國族群關系格局及其內涵的復雜程度，也說明中華各民族族群之間的相互融合一直處在發(fā)展進程中。

二、嘉絨藏區(qū)歷史發(fā)展

由于嘉絨藏區(qū)在地理空間和地緣政治上的邊緣化與過渡性，以及歷史文化的復雜性與獨特性，古代文獻對嘉絨藏區(qū)的記載缺乏連續(xù)性、系統(tǒng)性和整體性，多間接傳聞，少直接可信記載，而且存在混亂模糊、真假難辨、前后抵牾等現(xiàn)象。

最早記載嘉絨主要居住地——川西北高原人群分布情況的是公元前1世紀初的《史記．西南夷列傳》，但只有寥寥數(shù)語?！逗鬂h書．冉駹夷傳》對川西北高原地區(qū)的記載比較系統(tǒng)，內容涉及人群分布、地理環(huán)境、物產(chǎn)、風俗、社會文化及政治制度等多個方面，基本上勾勒了一幅早期川西北高原社會全景圖，是嘉絨研究中的重要史料之一。成書時間略早于《后漢書》的《華陽國志》，以地理及建制沿革為線索，對這一地區(qū)進行了較為仔細的記載，這些記載也是嘉絨研究的重要史料。

南北朝的分裂與南北對峙，使中原王朝均無暇顧及邊陲之地，我們幾乎找不到這一時期與嘉絨地區(qū)相關的記載。隋唐時期，統(tǒng)一的中原王朝勢力積極向川西北高原地區(qū)滲透。尤其是公元7—9世紀，唐蕃雙方對川西高原地區(qū)展開了激烈而持久的爭奪。相應地，與嘉絨地區(qū)相關的材料在諸如《北史》 《隋書》《新唐書》《舊唐書》《資治通鑒》 《冊府元龜》以及《元和郡縣圖志》等史籍中都可以找到。此外，還有一些史料零星散布于唐人的詩文、別集和政府詔令中，而個別保存至今的隋唐碑銘石刻作為直觀可信的材料，也可以彌補史料的不足。五代及宋、元時期，有關嘉絨的史料相當少。

與宋、元史料的單薄相比，明清兩代——尤其是清代關于嘉絨的記載就豐富多了。就明代而言，《明實錄》 《明史》中均有不少與嘉絨相關的記載。清代有關嘉絨的記載，其內容之豐富是前代無法比擬的。在《清實錄》中，保存著大量與嘉絨相關的詔令、奏折、法規(guī)等;在清代的各級檔案中也有不少與嘉絨相關的內容。清代關于金川之役的記載尤其多，除《平定金川方略》 《平定兩金川方略》《平定兩金川軍需案例》 《金川案》 《金川檔》等官方的文獻外，趙翼的《平定金川述略》以及魏源的《乾隆初定金川記》與《乾隆再定金川記》等，雖屬文人筆記，但也帶有研究性質，同時還保存了不少重要史料。

兩金川平定之后，一些內地人士陸續(xù)來到嘉絨地區(qū)為官作吏，他們中的部分人有記載嘉絨地區(qū)風土人情的文字傳世，如李心衡的《金川瑣記》即屬此類。另外，明清以來尤其是清代中葉以后，相關方志陸續(xù)涌現(xiàn)，較重要的有《理番廳志》《汶志紀略》《保寧府志》《懋功廳鄉(xiāng)土志》等以及嘉絨地區(qū)各屯土志。這些方志的記載詳細而具體，為我們了解清代嘉絨社會提供了新的途徑。

20世紀80年代以來，隨著地方志編纂工作的普遍開展，不少學者（包括嘉絨藏族學者）加入嘉絨研究的隊伍中來。其中《嘉絨史料集》（阿壩州地方志辦公室，1 991年）和雀丹的《嘉絨藏族史志》（民族出版社，1 995年）是代表性的研究成果。此外，各相關州、縣政協(xié)陸續(xù)出版的文史資料中，大量親見、親聞乃至親身經(jīng)歷的回憶錄使嘉絨研究在史料上得以進一步擴充。

吐蕃王朝從青藏高原崛起后，一直堅持不懈地“東向發(fā)展”，藏文明的重心逐漸東移。藏文化東向發(fā)展的傳播和滲透，主要是在公元7世紀后開始。當松贊干布統(tǒng)一吐蕃本土各部建立吐蕃王朝之際，四川康區(qū)還是一個由眾多氐羌部落盤踞的地區(qū)。其中較大的部落有黨項、白蘭、東女以及后來形成的西山八國等。同時，在這些較大的部落組織之間，還錯落分布著眾多的小部落。如《隋書》所載，其地“往往有羌、大小左封、昔衛(wèi)、葛延、白狗、向人、望族、林臺、春桑、利豆、迷桑、婢藥、大硤、白蘭、叱利摸徙、那鄂、當迷、渠步、桑悟、千碉，并在深山窮谷，無大君長，其風俗同于黨項”。

可見，當時分布于四川藏區(qū)的多是一些居住分散、支系眾多、內部組織松散的氐羌游牧部落。在政治上處于分散狀態(tài)，往往“無大君長，不相統(tǒng)屬”。如黨項即“以別姓為部（共有八部），一姓又分為小部落，大者萬騎，小者數(shù)千，不能相統(tǒng)”，且“無法令，各為生業(yè)，有戰(zhàn)陣則屯聚，無徭役，不相往來”。顯然，與新興的吐蕃王朝相比，川西北的這些群羌部落無論在政治或經(jīng)濟上還都處于相對落后狀態(tài)。因此，7世紀初，由群羌部落盤踞的康區(qū)嘉絨，實際上是東面的唐朝與西面的吐蕃之間的中間地帶，嘉絨成為吐蕃軍隊與唐王朝軍隊雙方反復爭奪的軍事要沖和目標。

唐蕃對康區(qū)的爭奪基本上是以吐蕃對康區(qū)的占領和控制而告終，至公元670年，吐蕃“盡收羊同、黨項及諸羌之地，東與涼、松、茂、巂等州相接”，其版圖向東推進到今岷江上游、大渡河上游及中游一帶。公元763年，吐蕃大軍攻陷長安，在從長安撤出后，又南下聯(lián)合南詔軍隊，先后攻破唐松、維、保等地，占領了劍南西部的大片地區(qū)。公元783年，唐蕃雙方訂立清水會盟，規(guī)定沿岷江、大渡河畫線，以東屬唐朝，以西屬吐蕃。這條新邊界的劃定標志使康區(qū)諸羌之地完全納入吐蕃王朝版圖。

吐蕃王朝時期，黨項部還與蘇毗、象雄和吐谷渾等同被稱為“吐蕃外四族”，這說明以黨項為首的康區(qū)諸羌已成為吐蕃在政治、軍事上所依賴的重要屬部之一。同時，黨項還成為與吐蕃王室通婚的部落?！吨钦呦惭纭份d“未來生育王子，松贊干布又娶．．木雅（黨項）王之女如擁妃潔莫贊（ru yongs bzav rgyal mo btsun）．．總娶王妃五人”?？梢?，對康區(qū)黨項等屬部，吐蕃不僅將其納入自己的軍隊建制，授其首領以官職，同時還以婚姻作為聯(lián)系這些屬部的重要手段，這無疑從政治、文化心理以及血緣上都加速了吐蕃對康區(qū)諸羌的同化進程。

從吐蕃王朝崩潰以后的唐末開始，即有大量的吐蕃部落和吐蕃屬部在原屬吐蕃東部疆域的康區(qū)一帶廣為擴散，這樣，康區(qū)一帶逐漸形成了吐蕃居民與原為吐蕃屬部的諸羌部落居民的雜處局面?？祬^(qū)諸羌被完全融合于藏族之中，大體是在吐蕃王朝滅亡后的五代、宋、金時期，即公元1 1—12世紀。在這一漫長的歷史時期，“西山諸羌”陸續(xù)地被藏族同化、融合，形成了這一帶眾多的藏族支系。嘉絨藏族就是其中之一。

公元10世紀以后，隨著藏傳佛教后弘期的到來，藏傳佛教不斷由西部衛(wèi)藏地區(qū)向東部藏區(qū)康、嘉絨一帶傳播和滲透，從而使康、嘉絨居民與衛(wèi)藏地區(qū)居民在文化心理和語言上逐漸趨于一致。故宋人稱:“吐蕃在唐最盛，至本朝始衰。今．．岷水至階、利、文、政、綿州、威、茂、黎、移州夷人，皆其遺種?！?sup>“在黎州過大渡河外，彌望皆是蕃田。”可見，宋人已將康區(qū)一帶居民稱為“吐蕃遺種”，這說明當時康區(qū)、嘉絨居民已同吐蕃居民融為一體?！坝捎诩谓q地區(qū)自然地理環(huán)境特殊，自唐代以來西邊有強大的吐蕃王朝，東邊是強大的漢王朝，他們長期處于兩個強大民族征戰(zhàn)的要沖之地，受到兩個民族文化的滲透和影響，特別是吐蕃文化的直接滲透和傳播，其地已被蕃化。經(jīng)數(shù)百年唐蕃征戰(zhàn)，時和時爭，其地也時唐時蕃，最終屬蕃地?！?sup>吐蕃軍隊因為長期屯守，大多數(shù)人與當?shù)赝林ɑ榉毖?。即或是這樣，無論是在意欲西進的唐王朝眼中，還是在意圖東向發(fā)展的吐蕃人看來，嘉絨這個特殊的地區(qū)都是一個化外的蠻荒之地。

嘉絨藏區(qū)東南與成都平原相接，西北與西藏、青海、甘肅相連，歷史上，是內地通往藏區(qū)的要塞和兵家必爭之地。嘉絨藏區(qū)也一直處在眾多民族遷徙流動的重要通道——“藏彝走廊”上，這是最具有界線標志的特殊地帶，是今天人們研究古人類繁衍生息不可多得的人文地理庫。費孝通先生說:“這個走廊正是漢藏、彝藏接觸的邊界，在不同的歷史時期，出現(xiàn)過政治上拉鋸的局面。正是這個走廊在歷史上是被稱之為羌、氐、戎等名稱的民族活動的地區(qū)，并且呈現(xiàn)過大小不等、久暫不同的地方政權。現(xiàn)在，這個走廊的東部已經(jīng)是漢族聚居區(qū)，西部是藏族聚居區(qū)?！?sup>

早在漢代，中原王朝就曾經(jīng)經(jīng)營過其東部地區(qū)，漢文化也已開始浸潤這片神奇而古老的土地。隨著歷史的發(fā)展，漢文化的影響逐步加強，而且向縱深發(fā)展。

唐朝以來，“茶馬古道”主要有三條:青藏道、滇藏道、川藏道。藏族有句諺語說，“漢家飯飽腹，藏家茶飽肚”。肥美的牛羊肉，非茶不消化;青稞之熱，非茶不解。至明清以來，漢文化、藏文化與其他少數(shù)民族文化在此交融，形成了具有多元特色的嘉絨文化。嘉絨文化具有“融合性”“復合性”和“混雜性”的特點，即不同民族（藏、漢、羌、彝、納西、回等）文化之間的互動與混雜是其文化的基本特色，嘉絨藏區(qū)因而成為一個典型的多元文化生態(tài)區(qū)。

歷史用特別的方式在這片土地上演進時，留下了雜陳的腳跡。從人文自然景觀到生活于其上的人們的穿戴、言行，都呈現(xiàn)出一種雜陳痕跡。在這個地方，許許多多的中年男子的穿著都是這種漢藏混合，并同時呈現(xiàn)出不同時代特色的打扮。他們的穿戴是“那種藏漢合璧的樣式，而且是過去與現(xiàn)在混雜的版本”。交界地帶的藏人幾乎都有兩個名字，他們的語言、他們的名字也是藏漢合璧式的，如張扎西、李才讓。

在《塵埃落定》中，阿來通過新教派格魯巴虔誠的信徒翁波意西的口，對嘉絨藏區(qū)這個多元文化生態(tài)區(qū)做了形象的表述。在圣城拉薩取得格西學位后不久，翁波意西“在拉薩一個小小的黃土筑成的僧房里夢見一個向東南敞開的山谷。這個山谷形似海螺，河里的流水聲仿佛眾生吟詠佛號。他去找?guī)煾祱A夢．．師傅說，你是要到和漢人接近的那些農(nóng)耕的山口地區(qū)去了。那些地方的山谷，那里的人心都是朝向東南的。他跪下來，發(fā)下誓愿，要在那樣的山谷里建立眾多的本教派寺廟”。當翁波意西終于找到這個夢中的地方時，他對麥其土司說:“我是一路喝著山泉到這里來的。找這個地方我找了一年多，我喝過了那么多山泉，甜的，苦的，咸的，從來沒有人嘗過那么多種味道的泉水?！?sup>

對此，筆者在兩個層面上予以解讀:

一是表明了翁波意西一路上跋山涉水的艱辛，說明這位朝氣蓬勃充滿熱情的年輕僧人對弘揚“新教”的執(zhí)著，以及堅韌不拔的意志，暗示翁波意西是一個具有堅定信念的人，而且是一個堅守信念不畏險阻的人。這從個性的層面為他后來在麥其土司領地上的不幸遭遇埋下了伏筆。

二是借泉水來隱喻嘉絨藏區(qū)文化的多元性和多樣性。為了找到麥其土司的領地，在一年多的尋找和游歷中，翁波意西對嘉絨藏區(qū)的多元文化景觀體悟頗深?！澳敲炊喾N味道的泉水”，正是對嘉絨多元文化融匯混雜特征的隱喻。更重要的是，嘉絨地區(qū)是一個教派林立的地方，這里同時存在著藏傳佛教的許多派別，苯教的勢力也十分強大，人們的信仰是多元而且混雜的。翁波意西想要傳播戒律謹嚴的格魯派新教，就必須同時面對他們。麥其土司的領地處在“和漢人接近的那些農(nóng)耕的山口地區(qū)”，“那些地方的山谷，那里的人心都是朝向東南的”。由于地域的關系，土司制下的嘉絨藏區(qū)與西藏的政教合一制度略有不同，這是一個王權大于教權的地方，土司是這片土地上至高無上的王者。這就意味著，在麥其土司的領地上，崇高的宗教精神與純粹的宗教信仰，必須臣服于世俗王權。

歷史上，宗教的傳播和普及，幾乎都經(jīng)歷了與地方政權以及本土宗教從對抗、妥協(xié)到模仿、借鑒、互動、融合的過程。嘉絨地區(qū)的不同族群文化之間、不同宗教派別之間就一直處在這樣一種動態(tài)的過程中。但是，翁波意西是一位對自己的信仰充滿自信的年輕的、熱烈的、純粹的、義無反顧的、虔誠的格魯教信徒，所以，他選擇了對抗和不妥協(xié):

土司說:“瞧，又來了一個有學問的人。我看你可以留下來，隨你高興住在我的家里還是廟里?！?/p>

翁波意西說:“我要在這里建立一個新的教派，至尊宗喀巴大師所創(chuàng)立的偉大的格魯巴。代替那些充滿邪見的，戒律松弛的，塵俗一樣罪惡的教派?！?/p>

土司說:“你說那是些什么教派?！?/p>

翁波意西說:“正是在土司你護佑下的，那些寧瑪巴，那些信奉巫術的教派?！?/p>

土司再一次打斷了遠客的話頭，叫管家:“用好香給客人熏一個房間?！?/p>

客人居然當著我們的面吩咐管家:“叫人喂好我的騾子。說不定你的主人還要叫騾子馱著寶貴福音離開他的領地呢?！?/p>

母親說:“我們沒有見過你這樣傲慢的喇嘛。”

喇嘛說:“你們麥其家不是還沒有成為我們無邊正教的施主嗎?”然后，才從容地從房里退了出去。

在這個多元文化雜糅地帶，翁波意西選擇了一元文化模式。在這個教派林立、苯教盛行、宗教戒律“松弛”的地方，翁波意西選擇了戒律謹嚴的格魯教。在這個宗教必須依賴于土司的施舍才能生存的地方，翁波意西選擇了巖居穴處的清修生活——“在一個山洞里住下來，四處宣講溫和的教義和嚴厲的戒律”。在這個一切都匍匐于至高無上的土司王權的地方，翁波意西選擇了與王權的分庭抗禮（甚至對王權的蔑視）。所有這一切，都成為翁波意西悲劇的因緣。他必然地、宿命地成為一個殉道者。翁波意西身上蘊含了人類歷史上許多文化先行者和精神領袖的品質，以及人生選擇和價值取向。英國傳教士查爾斯說:“我要說，他是一個好的僧人。但你們不會接受好的東西。所以，他受到你們的冷遇和你們子民的嘲笑，我一點也不奇怪?！?sup>麥其土司說:“我有時也想，這家伙的教法也許是好的，可你的教法太好了，我又怎么統(tǒng)治我的領地?我們這里跟西藏不一樣。你們那里，穿袈裟的人統(tǒng)治一切，在這里不可以。你回答我，要是你是個土司也會像我一樣?”

從古以來，嘉絨就是一個處在幾大自然地理板塊、人文地理板塊、政治生態(tài)板塊的接壤地帶，也就是說，這是一個在地理、政治、族群血脈等方面多少有些曖昧的中間地帶，也是一個多種文化的交流互動地帶。正如費孝通先生所言:“中國社會的民族特征，從歷史上開始就在不同民族的交錯地帶，建立了經(jīng)濟和文化的聯(lián)系。久而久之，形成具有地區(qū)特色的文化區(qū)域。人們在這個區(qū)域中，你來我往，互惠互利，形成一個多元共生的格局?！?sup>

另外，在嘉絨藏區(qū)的近代史進程中，還有一個不得不提及的話題，就是罌粟的傳入和大面積種植。

《塵埃落定》中關于罌粟的描寫，具有真實的歷史背景，并非作者向壁虛造。罌粟最早傳入嘉絨藏區(qū)，是清朝光緒年間。一些有錢人家的紈绔子弟從外地帶回一些鴉片品嘗把玩，慢慢吸食成癮，便引進煙種，試著在當?shù)胤N植。嘉絨地區(qū)的土壤植被，非常適宜于罌粟的生長，于是，嗜煙之徒越來越多，種煙之人與日俱增。到了20世紀30年代，罌粟的種植便遍及了嘉絨各土司、土屯區(qū)。40年代達到頂峰，嘉絨地區(qū)幾乎有90％的家庭種植罌粟，罌粟用地占整個耕地的40．5％。特別是懋功（現(xiàn)為小金縣），更是人人吸鴉片、家家種罌粟。

從下面的口述史資料中（引用時，筆者對個別文字和標點做了修正），我們可以大致窺見當時嘉絨藏區(qū)罌粟的種植情況:

很早以前，小金和黑水就開始種植鴉片了，我記得那時一兩煙只需半塊銀圓。在小金種煙的多屬外地進來的漢人，他們煙癮極大，以租地、幫人等方式種煙為自己吸用，有時所得之煙不夠自己吸用時，有的就偷別人的煙。名聲敗壞不敢久留，逃至卓克基土司所轄地區(qū)的旺增頭人所在的蒙巖地段。當時個別漢人請求旺增頭人讓他們在荒僻的山上燒荒種煙，后來人數(shù)不斷增多，把蒙巖山上的三個土丘都種上了煙，故稱“蒙巖三個片”。

一九三七年，小金跑來一些漢人在大藏三耳宗溝、東藏溝一帶開始種煙，次年，種煙人數(shù)增多，吸引了一些煙販。大藏三耳宗溝、東藏溝種煙規(guī)模迅速擴大，與此同時，索土司就注意了一些問題，便故意禁止?jié)h人種煙。種煙者向土司請求說:“我們生活困難，允許我們種點煙吧，我們給土司煙稅。”索土司考慮到有利可圖，規(guī)定每畝煙地收五兩煙稅，允許了漢人在此地種煙，就這樣，種煙成了公開的秘密。

一九三九年，師爺林后春、商人楊訪卿和索土司在馬爾康喇嘛寺后山上合伙種煙，林后春出口糧，楊訪卿出面經(jīng)營，土司保護，這年的煙獲得豐收，從阿壩來買煙的客幫就有四五批，每批有四五鍋子（每客幫合燒一鍋茶，約十人）客幫。該年，馬爾康漢人看到索土司和大藏一帶漢人種煙，便要求頭人請示土司，允許他們種點煙，照例給土司每畝煙地上五兩煙稅。當時索土司知道種煙不是件好事，但又舍不得放棄這筆可圖之利，于是把馬爾康的漢人安排在離馬爾康較遠之茶鋪河一帶去種煙。

一九四〇年，索土司允許了漢人在馬爾康附近種煙，當?shù)夭孛褚渤鲎馔恋亟o漢人種煙，每畝地租收現(xiàn)金十五至二十塊銀圓或等待收割后再補交十兩煙。當時藏民要現(xiàn)大洋不要煙。

一九四一年，買煙客幫增多，煙價漲到七八塊銀圓一兩。馬爾康當?shù)夭孛窨吹椒N煙本小利大，有搞頭。藏民種煙每畝地同樣要給土司五兩煙稅;另外烏拉、差役不得免，地糧仍舊征收。為不漏掉煙稅，土司派

人丈量各戶種煙土地，往往把面積擴大，從中多收煙稅。

一九四二年，索土司所管轄的地區(qū)，只要種煙戶給土司上煙稅，無須再履行請求手續(xù)，即可種煙。

一九四三年，由于種煙地區(qū)的擴大和種煙戶的增多，土司也增加了煙稅，規(guī)定外地來種煙者，每畝地收十兩煙稅;對本土藏民“優(yōu)待”，每畝地收八兩干煙稅。那年我和土司的管家在茶館擺龍門陣時，談到土司收煙稅情況，知道土司共收了十萬兩干煙。

從一九四四年以后，馬爾康地區(qū)的槍炮逐漸增多。據(jù)我所知，在俄爾雅，有一戶種煙的藏民就買了幾挺機槍。

到了一九四八年，馬爾康附近的藏民，因為種煙已經(jīng)賺了不少銀圓。有些藏民以十五兩一畝的地租把土地出租給別人種，他們卻做起煙土、槍彈的販運生意，從小金販煙土來馬爾康賣給甘肅、青海等地的煙幫，將煙幫販賣的槍彈又轉運到小金販賣，換成煙土帶回馬爾康，這樣他們所賺的銀圓多于自己種煙所賺的若干倍。

在《塵埃落定》中，罌粟也是一個重要的具有象征、隱喻意味的文化符號。小說中這樣描述罌粟:

罌粟開花了。碩大的紅色花朵令麥其土司的領地燦爛而壯觀。我們都讓這種第一次出現(xiàn)在我們土地上的植物迷住了。罌粟花是那么美麗!

翁波意西第一次發(fā)現(xiàn)這里的空氣是不對的。他嗅到了煉制鴉片的香味。這種氣味叫人感到舒服的同時又叫人頭暈目眩。這是比魔鬼的誘惑還要厲害的氣味。

罌粟第一次在我們土地上生根，并開放出美麗花朵的夏天，一個奇怪的現(xiàn)象是父親、哥哥，都比往常有了更加旺盛的情欲。我的情欲也在初春時覺醒，在這個紅艷艷的花朵撩撥得人不能安生的夏天猛然爆發(fā)了。

在那天的酒席上，頭人的老婆把麥其土司迷得五迷三道，我也叫滿眼鮮紅和侍女卓瑪豐滿的乳房弄得頭昏腦漲。頭人在大口喝酒。我的腦袋在嗡嗡作響，但還是聽見查查喃喃地問土司:“這些花這么刺眼，種下這么多有什么意思?”

從官寨的窗口望出去，罌粟在地里繁盛得不可思議。這些我們土地上從來沒有過的東西是那么熱烈，點燃了人們骨子里的瘋狂．．風吹動著新鮮的綠色植物。罌粟們就在天空下像情欲一樣洶涌起來。

在火紅的罌粟花海中，我用頭靠住她豐滿的乳房。而田野里是怎樣如火如荼的花朵和四處彌漫的馬匹腥臊的氣味啊。我對女人的欲望不斷膨脹。美麗的侍女把她豐滿的身子貼在我背上，呼出的濕熱的氣息撩撥得我心癢難忍。我只感到漫山遍野火一樣的罌粟花，熱烈地開放到我心房上來了。

寬廣的大地上，人們繼續(xù)收割罌粟。白色的漿汁被煉制成了黑色的藥膏。從來沒有過的香氣四處飄蕩。老鼠們一只只從隱身的地方出來，排著隊去那個煉制鴉片的房子，蹲在梁上，享受醉人的香氣。

鴉片，不僅點燃了人們骨子里的瘋狂，勾起人性中難以滿足的貪欲，還使麥其土司的財富無與倫比，銀子換來的新式武器更使麥其土司無比強大。大地是世界上最穩(wěn)固的東西，但麥其土司在大片領地上初種罌粟的那一年，大地確實搖晃了;“狗像貓一樣上了樹”;“入了洞的蛇又從洞里出來了”;“好多天生就該在地下沒有眼睛的東西都到地上來了”?！皬臒捴崎g里飄出的氣息，只要有一點點鉆進鼻子里，一下子就叫人飛到天上去了。麥其土司，偉大的麥其土司用一種前所未有的美妙東西把人們解脫出來了。這樣的靈藥能叫人忘記塵世的苦難。”

在一次訪談中，阿來說:“在我所書寫的那一塊地方——藏區(qū)的東北部，罌粟在二十世紀上半葉對當?shù)氐慕?jīng)濟政治都起到了非常大的作用。與之鄰近的四川的商人、軍閥等確實靠這個東西打開了通往這個地區(qū)的大門，找到了介入當?shù)卣闻c經(jīng)濟的有效的方式。對于一個封閉的地區(qū)來說，鴉片似乎是一個有效的武器。英國人曾經(jīng)用這個東西來對付閉關鎖國的大清朝。民國了，鴉片廣泛進入了封閉的藏族地區(qū)。很多看了我的書的漢族讀者不高興，說，漢民族就沒有給你們好的影響嗎?我說阿來成為一個漢語作家就是好的影響，好的影響還有很多。但某一個特定的時期，可能情況就是如此。直到今天，中國在經(jīng)歷了漫長而痛苦的走向現(xiàn)代的過程后，好多人還有這樣的幻想，就是輸入現(xiàn)代性就是只輸入好的東西，壞的東西可以關在門外，但歷史上已經(jīng)發(fā)生的事實可能更復雜、更糾纏。關于這個，我們人人都在經(jīng)歷，其實不必多談．．我在寫作中感到驚奇的是，西方人打開中國的大門，用了鴉片這個商品，而在我故鄉(xiāng)，封閉的大門不論是主動還是被迫，稍稍打開一點的時候，鴉片這個東西就進來了。好像有歷史學家說過，歷史在好的地方從不重復，但在壞的地方總是重復自己。如果查不出哪個歷史學家說過這樣的話，那就算我對歷史的一個心得。就是從這里開始，大家共同走向現(xiàn)代。這兩者完全像是一個一個copy，一種復制。從小說中的開始到后來，圍繞著罌粟出現(xiàn)了很多故事、很多問題，比如，正是罌粟導致了‘開放’，導致了‘市場’。很明顯的，小說中的罌粟其實也是一個相當巨大的象征?！?sup>

三、土司制度與“嘉絨十八土司”

《塵埃落定》講述的是土司家族的興亡史，在作品所展現(xiàn)的那個歷史時代，土司制度是嘉絨藏區(qū)的基本政治制度。因此，我們有必要對此做一些交代。

1 959年，阿來出生于四川西北部阿壩藏區(qū)，他的履歷表上列為籍貫的馬爾康縣俗稱“四土”，即四個土司統(tǒng)轄之地?！秹m埃落定》講述的故事就淵源于這片土地。但《塵埃落定》只是一個傳說，不是歷史小說，因而也沒有“人物原型”。在一次訪談中，阿來說:

在阿壩那個地方有清朝冊封的18個土司。我也讀了很多史料。如果我照著一個原型寫，說不定土司的后代會找我糾纏。這種題材是比較敏感的。服飾、建筑、風俗、典章故實，我保證都很真實。但進入到故事領域，就是我的虛構了。

……

土司在藏語里叫“嘉波”，就是國王的意思。他從中原王朝領一塊金牌，不時有大員來他的領地視察一下。每年上供一些麝香、豹皮、鹿茸，上邊則賞賜銀子、綢緞。這種交易是一種賺錢的買賣。他給皇帝的總是少，皇帝給他的總是多?；实凼且粋€大施主。但他回去后完全是個國王。它很小，是一個縮微景觀，可以看得很清楚。

土司制度是我國封建王朝在少數(shù)民族的某些聚居地區(qū)和雜居地區(qū)采取的一種政治統(tǒng)治制度。“土”是指當?shù)氐耐林?，“司”是指官吏職位，所謂“土司”，就是“以土官治土民”。具體而言，就是用分封的方式，以土著民族的首領、豪酋充當?shù)胤焦倮簦瑢Ρ静柯浠虮镜貐^(qū)進行世襲統(tǒng)治。這種制度主要用于羈縻或安撫那些中央王朝鞭長莫及的和遠離中央王朝統(tǒng)治中心的偏遠少數(shù)民族地區(qū)。“其主要內容可以歸結為兩個方面:一方面是，中央王朝對歸附的各少數(shù)民族或部族首領假以爵祿，寵之名號，使之仍按舊俗管理其原轄地區(qū)，即通過土著首領對民族地區(qū)實行間接統(tǒng)治;另一方面是，各民族或部族首領須服從中央王朝的領導和聽從驅調，并須按期上交數(shù)量不等的貢納，即承擔一定的政治、經(jīng)濟、軍事等義務。”一般情況下，中央王朝對于這些地方首領往往只封以名號，并不干預其內部事務。《明史．土司列傳》序寫道:“其（指土司制）道在于羈縻。彼大姓相擅，世積威約，而必假我爵祿，寵之名號，乃易為統(tǒng)攝，故奔走維命?！?sup>

在中國歷史上，土司制度是逐步形成和發(fā)展起來的，其淵源可以追溯到秦漢時期，中經(jīng)魏、晉、南北朝、隋、唐、兩宋，不斷得到充實，正式形成于元朝時期。明代是土司制度的全盛時期，清代以后則為延續(xù)時期。元代最先設置了各級土司官職，有宣慰、宣撫、安撫、招討、長官等司，土司官號為宣慰使、宣撫使、安撫使、招討使、長官等。元朝“參用土酋為官”，在任命土官后，均賜予誥敕、印章、虎符、驛璽書、金銀符作為信物，“俾得以王官旌節(jié)，統(tǒng)攝其部落”。明、清兩代基本上承襲了元代的土司制度。

土司制度的形成是有其深刻的地理、社會、歷史原因的。由于地處偏遠，許多少數(shù)民族地區(qū)長期以來實行豪酋統(tǒng)治，那些“大姓”、豪酋，世代據(jù)有其地，源遠流長，勢力根深蒂固。在某種程度上，土司就是其轄地的王者。元朝的一位土司——播州安撫使楊邦憲說:“本族自唐至宋，世守此土，將五百年?！?sup>在西南地區(qū)，甚至有豪酋“世領其地”達千年以上者，幾百年者更不在少數(shù)。對于擁有如此雄厚實力的豪酋，中央王朝為防止其“急而生變”，只有采用賜予爵祿名號的辦法加以籠絡，通過他們對這些地區(qū)進行統(tǒng)治?！坝闷渫燎醢矒崾菇y(tǒng)之”，“則蠻情易服，守兵可減”。

唐朝在今四川松潘、茂汶、天全等地設置了“羈縻州”，可以說是土司制度在藏區(qū)的雛形。元朝則專門設立了主管全國佛教事務和藏族等地區(qū)政治、軍事、財政大權的機構——總制院（宣政院），在藏區(qū)設置了包括今天西藏、拉達克、青海、甘肅南部、四川西北部、四川西部、云南西北部等藏區(qū)在內的三路宣慰使司都元帥府。明朝繼續(xù)推行元朝土司制度，在承認元朝所封土司的基礎上，在藏區(qū)又冊封了更多的土司。公元17世紀，清朝統(tǒng)一全國后，沿襲元、明兩代建制，采取分封土司和扶持藏傳佛教的政策，使藏區(qū)土司制度趨于完備。

自元朝開始，經(jīng)明、清兩代，中央王朝逐漸在嘉絨藏區(qū)分封領地，設置土司管轄，至清朝順治年間，基本形成“嘉絨十八土司地域”，在嘉絨藏語方言中，稱為“嘉絨甲卡卻吉”。這十八個土司分別為:（1）明正宣慰使司（今康定、雅江、道孚、冕寧等縣境內）;（2）冷邊長官司（今瀘定、天全、石棉等縣境內）;（3）沈邊長官司（今瀘定、天全、石棉等縣境內）;（4）魚通長官司（在今康定縣境內）;（5）革什雜安撫司（又稱“丹東土司”或“丹東．革什雜”，今丹巴、道孚、爐霍等縣境內）;（6）巴旺宣慰司（今丹巴、爐霍縣境內）;（7）巴底宣慰司（與巴旺土司原系同一家族分封的。今丹巴、道孚縣境內）;（8）穆坪宣慰司（今寶興、邛崍市境內）;（9）綽斯甲宣慰司（今金川、壤塘、色達、爐霍等縣境內）;（10）大金安撫司（又稱“促侵土司”或“祁侵土司”。今金川縣境內）;（1 1）小金安撫司（又稱“贊拉土司”。今小金縣境內）;（12）沃日安撫司（又稱“鄂克什土司”。今小金縣境內）;（13）黨壩長官司（今馬爾康縣境內）;（14）松崗安撫司（今馬爾康縣境內）;（15）卓可基長官司（今馬爾康縣境內）;（1 6）梭磨宣慰司（今馬爾康、紅原、黑水、理縣等縣境內）;（17）雜谷安撫司（今理縣、茂縣、黑水等縣境內）;（18）瓦寺宣慰使司（今汶川縣、都江堰市境內）。馬爾康縣境內的黨壩、松崗、卓可基、梭磨又被稱作“四土”。

嘉絨土司世系之淵源可列示如下:

歷史上，嘉絨藏族自分兩大部分，在邛崍山以西的大、小金川流域和大渡河沿岸的藏族稱為嘉絨本部，相當于嘉絨的中心地區(qū)，包括“四土”部（黨壩、松崗、卓可基、梭磨）、大金部（綽斯甲、促浸、巴底、巴旺、丹東）、小金部（贊拉、沃日、穆坪）。據(jù)1 985年的調查，這部分嘉絨藏族有三萬至四萬人;另一部分散居在邛崍山以東的理縣、汶川、蘆花和夾金山東南的寶興、天全、康定以及道孚等地的部分嘉絨藏族，稱為嘉絨沖部，相當于嘉絨的外層。這兩大部分的嘉絨藏族在語言、習俗等方面略有差別。其中外層的嘉絨藏族由于與漢族大雜居，受漢文化影響較深;理縣、汶川一帶的嘉絨藏族與羌族雜居，受羌族文化的影響較明顯。

嘉絨藏區(qū)本部各土司，所推行的是等級森嚴的世襲制度和政教合一制度。土司在其管轄區(qū)內，掌握著政治、經(jīng)濟、軍事、司法等大權，擁有至高無上的權威。轄區(qū)內的一人一畜、一山一水、一草一木，都歸土司所有。土司對百姓手操生殺予奪大權，言出法隨。所有的百姓對土司都是人身依附關系和領屬關系。民間常說:“土司是我們頭上至高無上的主人，判明真假、理順亂事的‘國王’?！痹诩谓q本部的大金川、小金川、綽斯甲、沃日、巴底、巴旺、革什雜和“四土”地區(qū)，土司制下的等級制度是極其嚴密的。人們常說:“一層一層的佛塔，一臺一臺的木梯，上下嚴密得像鳥的翅膀?！边@是用來描述土司—土舍—日迦倫（大頭人）—正頭人—副頭人—空銜頭人—寨首—百姓—科巴—家人（奴仆）等級森嚴的上下關系的。在這樣一個等級關系中，一級管一級，層層管制，監(jiān)督嚴密，各司其職，不能越級?！爸髌椭?，百世不移。”土司家族，一旦被封為土司，就是世襲制。土司是世襲的，其他各級也都是世襲的?！巴了舅?，其子繼承，無子者，兄弟兒女皆可繼承。無弟兄，而且子幼，可由土婦攝政。如無弟兄，又絕嗣者，可由其他土司子嗣繼位。女子繼承土司位者，招贅其他土司之后為婿，所生子女可繼承土司位。也有土司、土婦均死，又絕嗣者，可由土舍繼承。土司家族死絕時，可由其他土司迎請有土司‘根根’者入嗣，像卓克基土司傳至民國年間就是這樣，便由汶川瓦寺土司后代來卓土繼位?！?sup>一般情況下，土司也只與土司通婚。“土司們挨在一起。我的女兒嫁給你的兒子，你的兒子又娶了我的女兒。土司之間都是親戚。土司之間同時又是敵人，為了土地和百姓。”

對于嘉絨藏區(qū)土司制下的等級制，阿來在《塵埃落定》也有描述:

骨頭，在我們這里是一個很重要的詞，與其同義的另一個詞叫作根子。

根子是一個短促的詞:“尼?！?/p>

骨頭則是一個驕傲的詞:“轄日?！?/p>

世界是水，火，風，空。

人群的構成乃是骨頭，或者根子。

……

在我們信奉的教法所在的地方，骨頭被叫作種姓。釋迪牟尼就出身于一個高貴的種姓。

……

麥其土司的官寨的確很高。七層樓面加上房頂，再加上一層地牢有二十丈高。

里面眾多的房間和眾多的門用樓梯和走廊連接，紛繁復雜猶如世事和人心。官寨占據(jù)著形勝之地，在兩條小河交匯處一道龍脈的頂端，俯視著下面河灘上的幾十座石頭寨子。

寨子里住的人家叫作“科巴”。這幾十戶人家是一種骨頭，一種“轄日”。種地之外，還隨時聽從土司的召喚，到官寨里來干各種雜活兒，在我家東西三百六十里，南北四百一十里的地盤，三百多個寨子，兩千多戶的轄地上擔任信差?？瓢蛡兊闹V語說:火燒屁股是土司信上的雞毛。官寨上召喚送信的鑼聲一響，哪怕你親娘正在咽氣你也得立馬上路。

順著河谷遠望，就可以看到那些河谷和山間一個又一個寨子。他們依靠耕種和畜牧為生。每個寨子都有一個級別不同的頭人。頭人們統(tǒng)轄寨子，我們土司家再節(jié)制頭人。那些頭人節(jié)制的人就稱之為百姓。這是一個人數(shù)眾多的階層。這又是一種骨頭的人。這個階層的人有可能升遷，使自己的骨頭因為貴族的血液充溢而變得沉重。但更大的可能是墮落，而且一旦墮落就難以翻身了。因為土司喜歡更多自由的百姓變成沒有自由的家奴。家奴是牲口，可以任意買賣任意驅使。而且，要使自由人不斷地變成奴隸那也十分簡單，只要針對人類容易犯下的錯誤訂立一些規(guī)矩就可以了。這比那些有經(jīng)驗的獵人設下的陷阱還要十拿九穩(wěn)。

索郎澤郎的母親就是這樣。

她本來是一個百姓的女兒，那么她非常自然地就是一個百姓了。作為百姓，土司只能通過頭人向她索貢支差。結果，她卻不等成婚就和男人有了孩子，因此觸犯有關私生子的律條而使自己與兒子一道成了沒有自由的家奴。

……

總而言之，我們在那個時代訂出的規(guī)矩是叫人向下而不是叫人向上的。骨頭沉重高貴的人是制作這種規(guī)范的藝術家。

骨頭把人分出高下。

土司。

土司下面是頭人。

頭人管百姓。

然后才是科巴（信差而不是信使），然后是家奴。這之外，還有一類地位可以隨時變化的人。他們是僧侶，手工藝人，巫師，說唱藝人。對這一類人，土司對他們要放縱一些，前提是只要他們不叫土司產(chǎn)生不知道拿他們怎么辦好的感覺就行了。

有個喇嘛曾經(jīng)對我說:雪山柵欄中居住的藏族人，面對罪惡時是非不分就像沉默的漢族人;而在沒有什么歡樂可言時，卻顯得那么歡樂又像印度人。

川西北土司制的實行，加強了藏區(qū)與內地的聯(lián)系，在很大程度上促進了藏區(qū)經(jīng)濟文化的發(fā)展。但是，土司制度畢竟是封建王朝在少數(shù)民族地區(qū)采取的一種過渡性的政治措施，是在不得已的情況下實施的一種羈縻之法，目的是“以夷制夷”“分而制之”。隨著歷史的發(fā)展，土司制浮出時間的水面，它的消極意義就更加明顯了。由于土司制度本身實施的是“奴隸制”和“農(nóng)奴制”，因此，無論是政教合一，還是土司專制，土司、頭人和上層喇嘛都是強勢群體，而差巴、科巴都是弱勢或無勢群體。在那些“天高皇帝遠”的地方，土司占有了一切，包括土地、山林、牲畜、生產(chǎn)資料、生產(chǎn)工具以及生產(chǎn)者本身。在那個等級森嚴、尊卑貴賤極其分明的世界里，土司們的生活是無限美好的，而“差巴”們、“科巴”們的幸福、自由和尊嚴則是極其有限的。

嘉絨藏區(qū)的土司制度有其深遠的政治、歷史、文化背景，這種綿延近千年的特殊的政治制度成為一種傳統(tǒng)后就變得異常堅韌。在《塵埃落定》中，阿來重現(xiàn)了嘉絨藏區(qū)這個漢藏接合部“土司制度”千年以來的歷史慣性，展示了土司制度沒落階段和社會歷史轉型時期的人性生態(tài)。但是，阿來精心營造出來的只是一個當代人想象中的神秘浪漫的嘉絨土司世界，是關于“最后一個嘉絨土司”的詩化的東方寓言。

四、嘉絨藏區(qū)宗教

嘉絨藏區(qū)的宗教信仰和宗教文化，充分表現(xiàn)出文化過渡地帶的多元性和雜糅性。嘉絨藏區(qū)所在地——康區(qū)是現(xiàn)今保留藏傳佛教各教派最多、最集中的地區(qū)，且兼容并存。這里不僅有格魯派（黃教）、薩迦派（花教）、寧瑪派（紅教）、噶舉派（白教）等各派，甚至在西藏已消失的覺囊派在今天的壤塘、阿壩等縣仍得以保存并有較大影響。歷史上，甘孜藏區(qū)轉世了四位達賴，即七世達賴喇嘛格桑嘉措（理塘人）、九世達賴喇嘛隆多嘉措（鄧柯人）、十世達賴喇嘛楚臣嘉措（理塘人）和十一世達賴喇嘛可珠嘉措（乾寧人）。黑帽系噶瑪巴第一世至十二世、十四世、十六世轉世活佛均誕生于這片土地。歷史上，康區(qū)還存在過噶當、希解等教派，涌現(xiàn)過一批著名的高僧和大學者。除藏傳佛教各教派外，中亞古波斯文化、南亞古印度文化、西亞及歐洲文化、東亞漢地文化，都通過茶馬古道和南絲綢之路在這里相交融匯。自古以來，康區(qū)就是藏、漢、彝、羌、回、納西等多種民族文化頻繁交往之地?？祬^(qū)除藏地本土的原始宗教、苯教、藏傳佛教之外，還有中原漢地的儒教、道教、民間巫教，外域的伊朗祅教、印度佛教、西伯利亞和蒙古的薩滿教、阿拉伯的伊斯蘭教、西方的基督教、天主教等相互并存。

正如前文所述，這是一條多種文化景觀色彩紛呈的、深大的歷史文化沉積帶。在這里，我們只簡要闡述一下對嘉絨產(chǎn)生深遠影響的苯教和藏傳佛教。

嘉絨藏區(qū)原來是苯教最盛行的地區(qū)之一。嘉絨藏區(qū)有苯教文化中的年、魯、贊神靈崇拜和原羝崇拜、獼猴崇拜、雍仲圖符崇拜，有建于3 000年前的丁青孜苯教大寺、早期修建的阿壩“雍仲拉頂寺”、興建于公元203年前的阿壩苯教茍象寺和修建于4世紀初的阿壩阿西象藏寺等最早的苯教大寺，有苯教信奉的丹巴的墨爾多神山、昌都的日烏孜珠神山、果洛的阿尼瑪卿神山、中甸的卡瓦格博神山等。這些遠古的自然崇拜和神靈信仰文化是藏民族傳統(tǒng)文化的共同根基和源頭。

西藏的苯教很早就傳入了阿壩。早在公元2世紀以前，苯教就已經(jīng)在嘉絨地區(qū)傳播開來，傳播的途徑是:首先傳入嘉絨地區(qū)，再沿著大金川、小金川上溯，順著河谷地區(qū)傳入馬爾康、壤塘、阿壩等地。另一條線路是從青海傳入若爾蓋、松潘等地。這個階段，正是西藏苯教的中弘期。嘉絨藏區(qū)成為歷史上繼象雄以后的最后一個苯教圣地和復興之地。后弘期的苯教就是從這里發(fā)祥的。汶川、理縣、小金川、大金川、馬爾康等地是苯教的主要勢力范圍，大金川的雍仲寺則為其中心。

苯教起源于藏族先民的自然崇拜，其理論核心是萬物有靈觀念。苯教從最初崇拜天地、日月、雷電、雪山、湖泊等自然現(xiàn)象的自然宗教發(fā)展成為藏族社會第一個有教義、有儀軌、自成體系的宗教，經(jīng)過了十分漫長而又坎坷的發(fā)展過程。苯教作為藏族土生土長的傳統(tǒng)宗教，承襲了比它更古老的藏族先民的原始文化，是佛教傳入藏區(qū)之前藏族人普遍的信仰。時過千年，苯教仍然以各種各樣的方式與藏族人的生產(chǎn)生活發(fā)生著千絲萬縷的聯(lián)系，而且以集體無意識狀態(tài)存在于藏民族的文化心理結構中。

苯教滲透著藏民族“敬天畏雪、尚巫信鬼”的文化基因，與藏族的社會生活關系極為密切。苯教雖然有一些比較精巧的思辨哲理，但更重視巫術、祭祀和各種崇拜，側重于現(xiàn)實人生及經(jīng)驗認識。苯教的各種巫術儀式，目的是為了“上祀天神、中興人宅、下鎮(zhèn)鬼怪”。苯教在其形成初期被稱為“鬼魂附體的苯教”，宗教活動主要是:“占卜吉兇，祈福禳災;崇尚法術，役使鬼神?！敝匾曥猩?、禳祓、招魂（神）等儀式。在苯教的巫術中，有通過祭祀祈禱來引福和聚財?shù)姆ㄐg，有專講作法弄神、呼風喚雨、施放咒術、咒害仇敵的法術，也有專講招魂、驅邪、超度亡靈的法術，等等。有關苯教巫師進行占卜和施展巫術、咒害仇敵的活動，在《塵埃落定》文本中，都有所展示。

佛教的傳入，以及佛苯斗爭、佛苯融合、藏傳佛教各教派之間的沖突，是一個復雜的歷史過程，學界關于這方面的研究已經(jīng)十分豐富。因此，本書

不再贅述。

這里要指出的是，嘉絨藏區(qū)是一個藏族宗教文化“沉積帶”。一是教派林立，信仰雜糅。嘉絨本土的原始信仰、苯教信仰，以及藏傳佛教的各個教派，在這里都有其傳承體系。如馬爾康縣境內就有格魯派（黃教）、寧瑪派（紅教）、薩迦派（花教）、噶舉派（白教）、苯波派（黑教）、覺囊派、希解派等多個藏傳佛教派別。各個教派都有自己的寺院:格魯教有大藏寺、草登寺、馬爾康寺、直波城寺等;寧瑪教有覺那寺、那不爾加斯當寺、色不著寺、索木寺、食俄寺、黨壩寺、多爾蘇寺、若宗興寺等;苯波教有色郎寺等;薩迦教有色五保寺等;噶舉教有色不著寺;等等。正如藏地民謠所說的:“每個山谷都有自己的喇嘛，谷后的每個山口都有一種不同的教派。”同時，在嘉絨的許多地區(qū)，苯教的勢力也一直十分強大?！爸钡?0世紀50年代初，綽斯甲土司還依靠苯教勢力進行政教合一的統(tǒng)治。一直是苯教勢力的一個大本營。”二是這些宗教所傳承的文化精神，作為人類共有的非物質文化遺產(chǎn)在這里積淀并保存了下來。因為地理結構復雜，位置特殊，在長期的歷史發(fā)展中，嘉絨常常為時代進程所遺落，因此，這些文化遺存才得以保留下來。

公元8世紀末至公元10世紀，是西藏佛教的前弘期和后弘期之間，是所謂藏傳佛教的“黑暗時代”。但對阿壩地區(qū)來說，當時卻是佛教興盛和發(fā)展的一個重要歷史時期。8世紀末，白諾雜納到阿壩傳播佛教，首先在馬爾康松崗一帶把當?shù)乇浇掏交癁榉鸾掏?，在松崗直波建起阿壩的第一座寺院——直波羅爾伍朗。寺廟作為宗教的象征和主要活動場域，對信教群眾有很大吸引力。苯教見此情形，立即仿效。這段時期，苯教在馬爾康搶修了二十幾座寺廟，使馬爾康地區(qū)，乃至整個阿壩地區(qū)的苯教結束了只有祭壇或簡易修行廟的歷史。從此開始，苯教廣建寺院。由于白諾雜納幾乎走遍了阿壩的每一塊土地，系統(tǒng)地傳播佛教，也使唐蕃大戰(zhàn)后留居阿壩的吐蕃軍人帶來的佛教得到一次重新弘揚的機會。這是阿壩佛教發(fā)展的第一個歷史時期，但白諾雜納傳播的佛教還只是限于接近苯教的側重于宗教儀軌一類的舊密教階段。

從公元10世紀開始，康巴地區(qū)成為“后弘期”藏傳佛教的發(fā)祥地。不少康區(qū)的僧人成為藏傳佛教“后弘期”各教派的開山祖師。有建于1 147年并開創(chuàng)了活佛轉世制度的噶舉派祖寺昌都類烏齊寺（又稱噶瑪?shù)に_寺）、建于1 159年的寧瑪派白玉噶托寺、建于1444年的格魯派昌都強巴林寺、建于1448年的德格更慶寺、建于1 679年的格魯派的中甸松贊甘丹林寺、建于1727年的噶舉派德格八幫寺等一大批藏傳佛教寺院。目前，僅甘孜藏區(qū)對外開放的藏傳佛教寺廟就達500多座，幾乎每一座山頭都飄揚著經(jīng)幡，每條道旁都矗立著“嘛呢”，每個城鎮(zhèn)都有金碧輝煌的寺院。

佛教在嘉絨傳播的過程，也是佛苯的融合過程。佛教的傳入打亂了人們的思維習慣。苯教的多元神論與佛教的一元神論，苯教的現(xiàn)實、參與、巫術與佛教的幻想、避世、修習等是相互沖突的。但是，佛教傳入藏區(qū)，從一開始就與權力之爭攪在一起，所謂佛苯之爭的實質是權力之爭而非佛苯教義之間的水火不容。作為政治斗爭的手段，佛教首先在貴族階層傳播，對佛教的接納和排斥開始主要表現(xiàn)在貴族權力機構的中心，只是根據(jù)政治斗爭的需要，所謂的排斥也只是一種對于外來文化的本能的反映。佛教依附王權，在形式上與苯教改頭換面，“借殼上市”。佛教借用苯教的儀軌，苯教吸收佛教的義理。藏區(qū)民眾也以苯教的思維方式、宗教儀軌對佛教進行闡釋、認同、吸收。從心理結構上講，民間信仰是內苯外佛，信仰方式則主要是通過滲透于生活各個層面的宗教禁忌和宗教儀式，而這些禁忌和儀式原本就屬于苯教。

嘉絨藏族普遍信仰藏傳佛教?！凹谓q十八土司”，每一個土司都有幾所大喇嘛寺和幾個較小的寺，各寨大都有寨寺，各戶有經(jīng)堂。這里的各教派寺院與衛(wèi)藏地區(qū)的寺院多多少少都有些聯(lián)系，寺院的組織結構也與衛(wèi)藏地區(qū)大同小異，喇嘛們大都以到拉薩進修深造為榮。眾多互不隸屬、見修各異的教派與土司之間形成了密切而又互惠的聯(lián)盟。寺院僧眾依靠世俗權力，擴大各自的根據(jù)地和獲取經(jīng)濟保障，而世俗政權又從僧侶那里得到有關思想輿論方面的支持。佛教在嘉絨的傳播過程，也是文化和文明的傳播過程。也正是因為藏傳佛教的傳播和普及，才將嘉絨地區(qū)真正納入藏文化的版圖。那些傳揚佛教的高僧大德們，同時也是文化的傳播者。阿來在其《大地的階梯》中寫道:

說到語言，又是一個有關文化傳播與整合的話題了，我們必須再回到藏族最早出家的“七覺士”之一毗盧遮那的身上來。

藏王赤松德贊迫不得已將毗盧遮那流放到吐蕃東北部的邊疆地帶。

毗盧遮那流放時，嘉絨地區(qū)一個個靠近漢地的山口，那些河水沖向成都平原的逐漸寬大的峽口，都成了吐蕃軍隊與唐王朝軍隊反復爭奪的軍事要沖。吐蕃軍隊因為長期屯守，除了少數(shù)貴族還謹守自己純正的血統(tǒng)，大多數(shù)人都與當?shù)赝林ɑ榉毖?。即或是這樣，嘉絨這個特殊的地區(qū)，不管是在意欲西進的唐王朝眼中，還是欲向東圖的吐蕃人看來，都是一個化外的蠻荒之地。

被流放的毗盧遮那就成了一個光明的使者。

他為這個地區(qū)帶來了佛音與創(chuàng)制歷史并不久遠的藏族文字。要是沒有佛教與一致的文字系統(tǒng)，沒人能設想出今天這樣一個幅員遼闊獨具魅力的藏文化地帶。這點道理，任何人只要打開中國的地圖就能明白。那占去五分之一中國版圖的棕色的青藏高原上，只生活著幾百萬藏族人，而且，中間還有那么多高山峽谷的巨大空間阻隔，卻發(fā)育出一種相對完整統(tǒng)一的民族文化。這在民族與文化區(qū)域的形成史上，無疑是一個令人驚嘆的奇跡。

這并不是幾十上百年的軍事占領可以達到的。

對嘉絨這個地區(qū)來說，盤熱所率的大軍是為佛教文化的傳播掃除了障礙，廓清了道路。

……

嘉絨人都說，是毗盧遮那大師給我們帶來了文字。而文字給我們的眼睛與心靈帶來了另一種光明，黑夜都不能遮蔽的光明。一種可以燭見到野蠻與蒙昧的光明。他來到嘉絨，就在大渡河上游、岷江上游的崇山峻嶺間四處云游，也許是吸取了在西藏傳法時的經(jīng)驗與教訓，他在嘉絨地區(qū)傳法不是辯駁，不是批判，不是攻擊，甚至也不宣講，而是用無聲的方式展示。在今天，我們已經(jīng)很難區(qū)分這種展示中顯露出來的有多少是教法的吸引，又有多少是因為人格的感召。正是用了這種方法，他才一改在西藏與苯教徒激烈對抗的局面，以一種更接近藏族本土宗教的理念與形式傳播佛教，獲得了當?shù)睾V信苯教的嘉絨民眾的擁護與愛戴。他建立寺廟，譯經(jīng)說法，在較大范圍內傳播了創(chuàng)制不久的藏語文，使各說各話的部落共同的交流有了一個依憑，有了一種共同使用的官方語言。

從他經(jīng)過地方留下的遺跡來看，更多的時候，毗盧遮那都在山間修

行。其中最廣為人知的是一個他曾面壁修行的山洞，位于距馬爾康縣城十余公里的查米村附近，梭磨河岸邊山坡上的蔥郁茂盛的森林中間。這個山洞就叫作“毗盧遮那洞”。洞中石壁上幾個隱約模糊的印跡，據(jù)說是他面壁修煉時留下的掌印。至少，前去朝圣的當?shù)孛癖娭械拇蠖鄶?shù)對此是深信不疑的。至今，朝拜之人絡繹不絕。

在這個高大軒敞的干燥山洞中，還豎著一根直徑一尺多，高有六七米的帶根樹干。當?shù)孛癖妭髡f，毗盧遮那在嘉絨傳法期間，也曾出山去四川盆地中的峨眉山傳經(jīng)說法。回來時，所拄的拐杖放在洞中，自行發(fā)芽生根，茁壯生長。

今天，這樹干也是修行洞中的神奇之物，朝拜此洞的百姓往往會刮下一點木屑，加入煨桑的煙火中，說是可以求得大吉大利。

……

毗盧遮那弘傳的是藏傳佛教中最古老的派別寧瑪派。

第三節(jié) 阿來其人其作

在本節(jié)中，筆者試圖對阿來的文學創(chuàng)作做一些梳理，并對其部分作品進行簡要分析。阿來從深陷于高山峽谷的藏族村寨出發(fā)，從詩歌創(chuàng)作開始，逐漸步入“茅盾文學獎”的殿堂，期間經(jīng)歷了怎樣的困頓、感奮、憂傷和喜悅?有著怎樣的心路歷程?在《塵埃落定》出版之后的10多年時間里，阿來先后創(chuàng)作了長篇地理文化散文《大地的階梯》、長篇小說《空山》系列、《格薩爾王》和“非虛構寫作”《瞻對》，這些作品繼續(xù)保持了阿來一貫的氣定神閑、從容不迫的敘事風格，于大氣中蘊含智性和詩意，從不同側面構筑起阿來的文學世界。阿來的詩歌和中短篇小說深刻地記錄了他的心靈軌跡，是其文學創(chuàng)作中不容忽視的重要成果。有人認為，阿來的中短篇小說比他的長篇寫得好，阿來則認為自己的詩歌比小說好。本節(jié)的最后兩部分，對阿來的詩歌和中短篇小說做了簡要回顧，目的是能夠勾勒出阿來文學創(chuàng)作的全貌。

一、從幽深不斷走向寬廣

阿來在自己的小說集中曾這樣自我介紹:

阿來，男。藏族。1 959年7月出生于四川省西北部藏區(qū)只有20多戶人家的阿壩州馬爾康縣一個藏族村寨叫卡爾古（意為“山溝更深處”）村的一個農(nóng)民家庭。關于出生的日子，母親說她以前是清楚記得的，但最近卻提供了兩個日子供我選擇。造成這個結果的原因是艱難生活，使我走上文學道路的也是艱難生活．．1 976年在卓克基公社中學初中畢業(yè)后回鄉(xiāng)務農(nóng)，大部分時間在山間牧場放牧。1 977年到阿壩州水利建筑工程隊當合同工，先后當過牧人、拖拉機手與機修工。高考恢復后報考一所地質學校，因為在那時我有限的見識中，這是唯一一種可以把自己帶到很多和很遠地方的職業(yè)。結果事與愿違，一紙錄取通知書將我送進了馬爾康師范學校。畢業(yè)后，做過將近五年的鄉(xiāng)村中學教師。后因寫作轉做文化工作和編輯．．

童年阿來是在山地草坡上放牛放羊的牧童。他說，那時候他跟每一株樹每一棵草說話。大地遼闊寂靜，牛羊悠閑，孤獨的阿來對自然卻有著豐富的感受。同每一個藏人的感覺一樣，自然界是美麗神奇和令人敬畏的。童年最美好的記憶是家鄉(xiāng)雪峰下的高山牧場、森林、田野和各種美麗的山花。即便今天已久居都市，日常生活中，很多時候，阿來還是會打開一本又一本青藏高原的植物圖譜，他識得許多人們認識卻叫不出名來的花朵的名字。很多人都知道阿來喜歡行走，喜歡走進田野，喜歡拍攝高原上各種各樣的花朵，還出版一本散文隨筆《草木的理想國:成都物候記》。這是阿來對記憶中的故鄉(xiāng)一種美麗的懷想。懷想中的故鄉(xiāng)掩映在青山綠水間，和風吹拂著牧場，金黃色的蒲公英明亮照眼，濃綠欲滴的樹林里傳來布谷鳥的啼鳴，幽深的群山肅穆而沉靜，燦爛星空下美麗的村莊安詳而又意味深長．．每個人的記憶深處都有著這樣一個懷想中的故鄉(xiāng)。

阿來是在只有兩三間校舍的村小讀完小學的。那些年，全國正在搞“文化大革命”，當時的民族教育，是要在藏地普及漢語。在一個藏語的鄉(xiāng)村出生、成長的藏族人，學習漢語，如聽天書。阿來回憶說，一二年級，聽不懂老師說什么，惶惑到了三年級某一天，他突然聽懂了老師說的一句漢話。這個頓悟使他感覺幸福無比。從此，他進入了漢語世界。

1 974年，阿來正在貧困中念小學五年級。這一年，有幾個“穿得煞有介事”的地質隊員，為勘探森林資源、水資源和礦物資源來到了阿來居住的四川阿壩州馬爾康縣馬塘村。被大山重重包圍著的馬塘村，周圍幾十公里人煙稀少，15歲的阿來從來就沒有離開過村子的“活動半徑”，也沒有見過那么“神氣”的地質勘探工作者。他們“拿個鏡子一照”，拿個小錘子再敲一敲，“居然就知道下面有什么”。有一次，阿來從地質隊員那里看到了一些地質圖片，他們告訴他:“這是從飛機上拍下的你們這里，飛上天就什么都能捕捉到?！卑碚f，在此之前，“我覺得我們那個世界很大，幾十里長的山溝，那么高的雪山，那么寬的牧場，這個村子完了再走十五里地，另外還有村子，覺得這個世界夠大了。但是突然他說，你們這個村子就在這，你看不見吶，就是那個大山里頭一個小小的皺褶，說你們村子就在這里頭，這么大個世界，就是這個土里頭小小的一個皺褶”。這樣的“蠱惑”，第一次點燃了阿來追尋大山外面世界的夢想。上初中，對馬塘村的少年來說，簡直就是不可思議的事情。因為，到最近的一所“戴帽子”小學念初中，至少也得翻山越嶺，走150多里山路，更何況，各家買油鹽醬醋的錢都成問題，到哪里去籌書費和學費。為此，阿來進山采藥，上山打柴，籌集書費和學費。整整一挑子柴火，才賣一分錢。但他樂意干。到了山腰上，一排排掠過長天的長途遷徙的雁陣，總是令人神往。好多同村的孩子堅持不下來，又回到山上放牛放羊。但阿來堅持下來了。冬寒暑熱，阿來孤寂地行走在山路上。阿來早年的小說（如《格拉長大》）里，有個孤寂敏感的孩子，還有學校的老師那捉摸不定的無奈的神態(tài)，可以看得出阿來早年生活的印跡。

靠著采藥打柴賣錢，阿來讀完了初中。但在那個提倡知識分子上山下鄉(xiāng)的年代，他不得不回到了馬塘村，成了寨子里的水電建筑工。在修水庫的工地上，阿來扛了一個月石頭后，因為念過初中而被指揮部委派了一個好差使——做拖拉機手。全國恢復高考后，阿來想報考一所地質學校，“因為在那時我有限的見識中，這是唯一一種可以把自己帶到很多和很遠地方的職業(yè)”。結果事與愿違，初中畢業(yè)的阿來考上了一所中師——阿壩馬爾康民族師范學校。

從師范學校畢業(yè)時，阿來自感留校任教不成問題，可分配通知卻是叫他到馬爾康縣教育局報到。教育局把他分配到一個比自己的村莊還要偏僻的山寨村小，當了一名鄉(xiāng)村教師。阿來回憶說，從縣城到那所山區(qū)村小，要坐大半天汽車，然后公路就到了盡頭，接下來，還要騎馬或步行三天，翻越兩座海拔四千米以上的雪山。學校有一、二、三、四共四個年級，但學生總共才十幾個，只有一位代課教師。后來，阿來被調到通公路的公社中學教了一年初中。接著，又調到縣中學教歷史，一直到1 984年。

這個時候，阿來的第8個弟弟出生了，每個月，家里還等著他的35．5元工資作開銷，阿來不得不想法子找“外快”。可一個教書匠，除了紙和筆，又有什么法子掙錢呢?看到改了行的同學經(jīng)常寫點小新聞，弄幾元錢打打牙祭，于是，本來就喜歡文學而且閱讀了很多文學作品的阿來開始了寫作。

阿來的第一首詩發(fā)表在1 984年的《西藏文學》上。在此之前，他從未發(fā)表過任何作品。不久，阿壩州文化局的《草地》文學雙月刊缺人手，阿來調去當了編輯。阿來的文學生涯是從詩歌開始的，他說:“詩永遠都是我深感驕傲的開始?！?sup>直到現(xiàn)在，阿來還認為自己的詩比小說好，如《群山，或者關于我自己的頌辭》，又如《三十周歲時漫游若爾蓋大草原》，等等。到了20世紀80年代中后期，阿來逐漸轉向小說寫作，先后發(fā)表了《群蜂飛舞》（載于《上海文學》）、《月光里的銀匠》（載于《人民文學》）、《寶刀》（載于《湖南文學》）等作品?！秾毜丁钒l(fā)表后，立即被《小說選刊》轉載，還上了當年的“中國文學排行榜”。1 988年，阿來帶著他此前創(chuàng)作的一些小說，找到了第一屆茅盾文學獎得主、四川作協(xié)的領導周克芹，希望得到他的幫助和推薦。周克芹看了這疊厚厚的、打印得整整齊齊的文稿，十分高興，把文稿推薦給了作家出版社，并寫了序。1 989年，阿來的第一本小說集《舊年的血跡》由作家出版社出版。這個集子是“文學新星叢書”中的一本。被列入這套叢書的，還有蘇童、池莉、遲子建、馬原等作家的作品。那一年阿來30歲。

30歲那年，阿來背上他最喜愛的聶魯達、惠特曼的詩集，帶著《舊年的血跡》，在故鄉(xiāng)的土地上進行了一次長時間的漫游。“從森林到草原，從深陷于人們視界之外的那些峽谷河川，到最早迎接日出的高原?！彼f:“我要在自己三十周歲的時候，為自己舉行一個特別的成人禮，我要在這個成人禮上明確自己的目標。”那一次漫游，后來變成了阿來的一首抒情長詩《三十周歲時漫游若爾蓋大草原》。在“既是肉體故鄉(xiāng)，也是精神原鄉(xiāng)的土地”上漫游，對于阿來是銘心刻骨的，他的精神世界發(fā)生了深刻的變化。

我的腳跡從岷山深處印向若爾蓋。

在黃河還十分清澈的上游，遙遠的草原，路一直伸向天邊，那里堆著一些厚厚的積雨云，頭頂上，鷹伸展開翅膀，一動不動懸在空中，像是在暢飲著方向不定的風，羊群四散在小山丘上，馬有些孤獨，立在水平如鏡的沼澤邊上。當然，還有寺院，還有一些附著了神跡的山崖與古樹。

……

天哪!/我正穿越的土地是多么廣闊/那些稀疏的村落寧靜而遙遠/穿越許多人，許多天氣/僧人們的袈裟在身后/旗幟一樣噼啪作響，迎風飄揚/我匍匐在地，仔細傾聽/卻只聽見沃土的氣味四處流蕩/我走上山崗，又走下山崗。

……

那次漫游終于成為了我晚來的成人禮，即使獨自一人，我也找到了終生獻身于某種事業(yè)所需要的那種感覺:有點偉大，有點崇高，當然，最需要的是，內心從此澄澈空靈的境界，和那種因內心的堅實而充溢全

身的真正的驕傲。那是整個世界，整個生命，一個人的過去與未來全部發(fā)生神奇變化的重要一刻。

一個世界與自身心靈的傾聽者就在這一天誕生了。

一個詩人誕生了?！霸娙说弁跻话?巫師一般穿過草原/草原，雷霆開放中央/陽光的流蘇飄拂/頭帶太陽的紫金冠/風是眾多的嬪妃，有/流水的腰肢，小丘的胸脯?！?sup>多年以后，阿來回憶說:“30周歲的時候，我總是聽見一個聲音，隱約而又堅定，引我向前。這次漫游也是一個求證，求證我能不能真正書寫這塊土地，書寫這塊土地上的人。大概三年多以后我又開始寫作?！?sup>阿來“被朝圣者的堅定和信徒們的虔誠所感動，背上喜愛的詩集，走向傳說中有神諭的山頂，前去瞻仰，不僅僅是去獲得寧靜與啟悟，瞻仰的背后，潛伏著強大的精神回歸力量。我認為，從這時起，阿來的文學創(chuàng)作開始找到了自己的靈魂，他開始意識到了自己所要表達的思想皆源于決定他成為藏人、成為自我，而未能成為其他的血緣因素，一種纏綿、扭結、血脈般的聯(lián)系，憑借著祖先遺傳給他的靈性和神性的力量，每時每刻感召著、宣泄著，當然，更多的是洗蕩著靈魂”。

1 994年5月的一天，阿來坐在窗前，面對著不遠處山坡上一片嫩綠的白樺林，聽見從林子里傳來的杜鵑的啼鳴聲:悠長，遙遠，寧靜。于是，他打開了電腦。多年以來在對地方史的關注中積累起來的點點滴滴，忽然在那一刻呈現(xiàn)出一種隱約而又生機勃勃、含義豐富的面貌。于是，《塵埃落定》的第一行字“野畫眉”便落在屏幕上了。小說中的50多位人物，從隱秘的地方紛紛啟程，陸續(xù)登場．．每天有幾千字的進度。到了冬天，當馬爾康周圍的山上鋪滿白雪，滌盡了浮塵的積雪在陽光下閃爍著幽微的光芒時，阿來寫完了小說的最后一個字，并回到開頭的地方，回到第一個小標題“野畫眉”前，寫下了書名“塵埃落定”。阿來說:“那時的一切都是一種自然而然的流淌?！?sup>“小說完成了，所有曾經(jīng)被喚醒，被激發(fā)的一切，都從升得最高最飄的空中慢慢落下來，落入晦暗的意識深處，重新歸于了平靜?！?sup>《塵埃落定》是阿來對嘉絨部族歷史的一種深刻的懷想。他說:“我一直關注地方史，《塵埃落定》中某些真實的細節(jié)來自我長時間地從民間傳說和各種資料中積累起來的感性知識。小說的另一個情結是埋在我心中的英雄主義夢想，這也是我作為一個藏族人血液中遺傳的精神氣質。我們今天的生活舒適但很平庸，我用小說去懷念那生與死、鐵與血的大的浪漫?！?sup>

《塵埃落定》的創(chuàng)作只用了不到一年的時間，而出版時間卻長達四年?；蛟S因為這部小說并沒有采用當時流行的暢銷書寫法，因而在四年內，阿來先后向全國的十多家出版社投了稿，但無一例外地遭遇退稿的命運。阿來回到阿壩州繼續(xù)做文學雙月刊《新草地》的編輯，有時抽空給旅游電視片撰寫解說詞，或給地方志撰寫宗教方面的文章。

1 996年阿來辭職，應聘至成都《科幻世界》雜志社做編輯。1 998開始做策劃總監(jiān)。1 999年，還是“借用”身份的阿來，成為《科幻世界》的主編。這一年，他編輯的文章《假如記憶可以移植》，被選作了高考語文作文題目。2000年，阿來開始做總編，他任總編后，《科幻世界》雜志從20萬份的發(fā)行量猛增至40萬份。新推出的少年版《飛》的發(fā)行也一路看好。于是，他很快又出任了雜志社社長。在此期間，《科幻世界》又推出了五種科幻雜志，并由刊物、書籍發(fā)展到音像制品。在世界科幻類雜志中，《科幻世界》的發(fā)行量名列榜首。

1 997年，《當代》雜志社編輯周昌義、洪清波將《塵埃落定》書稿帶到了北京，并轉給人民文學出版社，出版社副總編輯高賢均讀后，認定這是一部好小說。于是，四處飄飛的《塵埃落定》在屢遭拒絕和冷落后，終于在人民文學出版社的某一間辦公室里找到了自己的歸宿?！秹m埃落定》終于由人民文學出版社出版了。1 998年年初，中國作家協(xié)會召開《塵埃落定》研討會，眾多評論家、民俗學專家、史學家肯定地說，這是當年出版的文學作品中最有亮色的一部小說，是近年來長篇小說創(chuàng)作的一個高峰。2000年，《塵埃落定》獲第五屆茅盾文學獎，當時一起參評的長篇小說有138部。阿來也是自1 981年10月中國文學最高獎——茅盾文學獎設立以來22名獲獎者中最年輕的作家。

二、族群記憶與本土認同——長篇地理文化散文《大地的階梯》

1 999年，阿來參與了云南人民出版社組織的“走進西藏”文化考察活動，完成了長篇地理文化散文《大地的階梯》。阿來說:“我想寫出的是令我神往的浪漫的過去，與今天正在發(fā)生的變化。特別是這片土地上的民族從今天正在發(fā)生的變化得到了什么和失去了什么?”

《大地的階梯》是阿來緣自地理文化空間記憶而完成的一次“尋根之旅”。作者試圖以心靈自傳的形式傾聽族群的聲音，將這個地理空間的過去和現(xiàn)在并置呈現(xiàn)，共時展開。民族志和隨筆體具有的真實性與可讀性，引領讀者沿著大地的階梯，走上世界屋脊，走上梯升的群山，領略藏民族多元一體文化格局中一個獨具特色和魅力的文化過渡地帶——嘉絨藏區(qū)。作者圍繞嘉絨藏區(qū)的空間轉換、歷史記憶及與之關聯(lián)的社會轉型，通過對“小地方”“小族群”、地方文化、自然物候、現(xiàn)實脈息的描繪，以本土作家的情愫和自下而上的民間視角，追本溯源，尋覓心縈神系的精神家園。

阿來把從成都平原開始一級級走向青藏高原頂端的一列列山脈看成大地的階梯。書名也是由此而來:七八年前，作者曾造訪一座山間小寺廟，送他出山門的年輕喇嘛，在分手時指著一列列拔地而起，遙遙西上，最終融入青藏高原的群山，臉上浮現(xiàn)出一絲猶疑的笑容說:“我看那些山，一層一層的，就像一個一個的梯級，我覺得有一天，我的靈魂踩著這些梯子會去到天上?！边@個詩人般年輕喇嘛的話，階梯的意象，深刻而長久地留在了阿來的心里。從青藏高原的腹地——藏文化中心的拉薩開始，從大山階梯的頂端，阿來又一次邁開雙腳，深入故鄉(xiāng)的群山，在高嶺深谷、冰川牧場間開始實際的尋訪與踏勘:縣城、小鎮(zhèn)、鄉(xiāng)村、寺廟、古堡、土司官寨遺址和已經(jīng)完全廢棄的古驛站．．感受這塊土地的發(fā)展變遷，感受荒蕪和消亡的失落。他說:“有時候，離開是一種更本質意義上的切近與歸來。我的歸來方式就是用我的書，其中我要告訴的是我的獨立的思考與判斷。我的情感就蘊藏在全部的敘述中間。我的情感就在這每一個章節(jié)里不斷離開，又不斷歸來?！?/p>

一個漫游者是一半的朝圣者，通過朝圣，個人經(jīng)歷同樣具有人生“通過儀式”的表征，實現(xiàn)一種身心的再生，這樣的朝圣也可以比附為一種儀式。阿來出生在這片構成大地階梯的群山中間，在那里生活、成長，直到36年后才離開。成人之后的阿來喜歡不間斷的漫游。他的朋友說:“每次分手，他背著紅色的旅行包，腳蹬一雙旅游鞋消失在湯湯的人流中，你就覺出他那種情緒自信而茫然，以至你有時傷感:他為什么偏偏這么喜歡流浪。”大草原上，一個人，總是背著紅色旅行包踽踽獨行。在漫游中寫作，是阿來的生活方式。在編定了小說集《舊年的血跡》和詩集《草原回旋曲》送交出版社之后，阿來又在大渡河上游一些地方生活了一段時間——從馬爾康縣的藏族村寨卡爾古村開始，到梭磨河、大渡河、莫爾多神山、大金川、小金川、若爾蓋草原．．“本意是在經(jīng)歷了第一階段的創(chuàng)作實踐后，脫開書本，脫開對文學的理論性思考，以自己鄉(xiāng)土——培育了我全部情感世界和創(chuàng)作愿望的這片鄉(xiāng)土上的真實生活本身，來映照自己的創(chuàng)作實績與文學觀念進行一番冷靜的反省?！?/p>

阿來的作品幾乎都是以青藏高原和川西北嘉絨藏區(qū)的地理空間為背景。任何一個地域都不只僅僅意味著一個地理位置，而是滲透了歷史的、文化的、政治的這樣一個復雜立體的有意義的“地圖”?！靶凶咴谖幕奶镆吧稀保碚f:“文化是一種存在．．我們審視一個民族的生活——無論是整體還是局部，一個特定背景下的人，只要對其背景性因素給予足夠的注意，也就能同時寫出一種文化?！?/p>

阿來的民族志敘述，帶有強烈的尋根式家園情懷，故鄉(xiāng)之行更多的是回憶，他個人的回憶以及“藏民族中一個叫作嘉絨的部族的集體記憶”。作者去瞻仰傳說中有神諭的山巖，渴望聽到天空深處傳來的海螺的鳴響，或站在岷山之巔，俯瞰生養(yǎng)自己的土地，看奔流入江的大渡河水，尋找某種源于內心或源于故土的精神引導者，展開關于族群、關于人類的討論。

《大地的階梯》章節(jié)的名目連綴起來，就是嘉絨的地理、歷史、文化地圖:

第一章 從拉薩開始:1．嘉絨釋義;2．民間傳說與宮廷歷史;3．僧人與宮廷;4．盤熱將軍;5．我想從天上看見;6．流放中的光明使者:藏族最早出家的“七覺士”之一毗盧遮那——被吐蕃王室流放到嘉絨中心大渡河流域的藏傳佛教寧瑪派高僧。

第二章 走向大渡河:1．醉臥瀘定橋;2．仙人掌河谷;3．一片消失的樺林;4．穿越在傷心地帶;5．滯留丹巴的日子;6．沒有旅客的汽車站。

第三章 嘉木莫爾多——現(xiàn)實與傳說:1．東方天際的神山;2．山神的戰(zhàn)馬與弓箭;3．清晨的海螺聲;4．一座山之與一個地區(qū)——莫爾多神山神廟;5．山神的子民們。

第四章 贊拉——過去與現(xiàn)狀:1．走過了那些村莊;2．小金川風景畫;3．山中人家;4．馬路邊上的臺球桌;5．錯亂時空中的舞蹈;6．找不到過去的影子;7．土司傳奇之一;8．血緣與族別;9．過去的橋與今天的路;10．土司傳奇之二;1 1．上升的大地。

第五章 燈火旺盛的地方:1．馬爾康地名釋義;2．懷想一個古人:查柯．溫波．阿旺扎巴;3．露營在星光下;4．上升還是下降;5．梭磨河谷:真正的嘉絨;6．從鄉(xiāng)村到城市;7．看望一棵榆樹;8．燈火旺盛的地方;9．土司故事之二;10．永遠的道班與過去的水運隊;1 1．尋訪一位藏畫師;12．一座與長征史有關的寺廟。

第六章 雪梨之鄉(xiāng)金川:1．大河兩岸的風光;2．想象一座理想的城市;3．雨夜讀金川故事;4．大金川上的渡口;5．嘉絨曾經(jīng)的中心:雍忠拉頂;6．在漲水的大河邊午眠;7．告別金川，告別歷史。

第七章 上溯一條河流的源頭:1．臥龍:熊貓之鄉(xiāng);2．土司們的族源傳說;3．發(fā)現(xiàn)熊貓;4．閱讀地理與自然;5．翻越鷓鴣山口;6．最后的行程;7．上溯一條河流的源頭。

文學空間自身就是現(xiàn)實空間的重要組成，阿來以本土的“第一手材料”，通過雙腳觸及、目光注視和心靈感知，將對地域文化的描述，置于更大的區(qū)域——民族以及全球性文化場域中，探溯嘉絨藏文化的內涵、價值及其對于當代人類學的意義。他試圖告訴人們，如果深入藏民族和嘉絨的地理、歷史、神話、傳說和宗教文化中，就會發(fā)現(xiàn)，“歷史”不是唯一的，“文化”不是唯

一的，“宗教”不是唯一的?！皻v史”只是多種歷史中的一種，“文化”只是多種文化的一種，“宗教”也只是多種宗教中的一種。應該說，阿來并非只是簡單地重組過去的知識和經(jīng)驗，而是通過對地方性文化的描述，在重新思考民族社會歷史文化中的多重價值和多重矛盾關系。

人類的理性運動不單純是一種在認識上從神化到科學、在實踐上從野蠻到文明的單向進步過程，同時還包含著由文明進入新的“野蠻”的反向過程?；仡檨砺返穆c去路的蒼茫，懷著對美好事物逝去的惆悵，阿來力圖追尋一種曾經(jīng)存在而現(xiàn)在正在消失或已經(jīng)消逝的意義，在“遙距”與“貼近”之間，將歷史切割成碎片，再現(xiàn)歷史本身的具體、繁雜、豐富和多樣的一面，展開對新舊文明以及不同文化、民族、信仰的批判之思，以口述史方式在字里行間隱現(xiàn)對于本土文化與“他者”的融合方式、接受尺度等問題的憂慮。

我讀西藏的書，第一就是從字里行間感受讀者是在融入還是疏離，如果其中有太強大的另一種文化的優(yōu)越感，那好，對不起，我只有放下。

在很多與青藏高原有關的書籍中，在很多與青藏高原上生活的藏族人生活有關的書籍中，有一種十分簡單化的傾向。好像是一到了青藏高原，一到了這樣一種特別的文化風景中，任何事物的判斷都變得非常簡單。不是好，就是壞，不是文明就是野蠻。更為可怕的是，鄉(xiāng)野里的文化，都變成了一種現(xiàn)代化都市生活的道德比照。

世界上的任何民族，無論大小，無論其生活方式如何，都有自己的文化。各民族在長期的歷史發(fā)展過程中形成各自適應生存環(huán)境的行為方式和生活理念。不同民族的文化差異，構成世界文化的多樣性。文化的自覺應該如費孝通先生所說的:“各美其美、美人之美、美美與共、和而不同。”世界各民族都對人類文化做出過各自的貢獻。文化，就本質而言，并無高下、優(yōu)劣之分。文明并非由哪一個或哪幾個民族創(chuàng)造，而是由多民族共同創(chuàng)造的。喝酥油茶與喝咖啡，吃生魚片與吃生牛肉，吃糌粑與吃大米．．差異僅在習俗不同。在印度教徒看來，美國人吃牛肉的習慣既原始，又令人作嘔。因為，在他們的文化中，牛是神圣的動物，不能宰割為食。

民族志寫作，可以使一個族群、一個民族、一個社會在文化上的豐富性有較大的機會被呈現(xiàn)出來，被誤讀、想象化、污名化的文化就有較大的機會獲得準確、全面表述，生活于其中的個體或民族就有較大的機會由此發(fā)現(xiàn)文化的多樣性和對文化的多重闡釋。

當我?guī)е槐居嘘P西藏的新書四處走動時，常常會遇到很多人，許多接近過西藏或者將要接近西藏的人，問到許多有關西藏的問題。我也常常準備有選擇地進行一些深入的交流。卻發(fā)現(xiàn)，提出問題的人，心中早有了關于西藏的定性:遙遠、蠻荒和神秘。更多的定義當然是神秘。也就是說，西藏在許許多多的人那里，是一個形容詞，而不是一個有著實實在在內容的名詞．．

一個形容詞可以附會許多主觀的東西，但名詞卻不能。名詞就是它本身。

但更多的時候，西藏就是一個形容詞化了的存在。對于沒有去過西藏的人來說，西藏是一種神秘，對于去過西藏的人來說，為什么西藏還是一種神秘的似是而非的存在呢?你去過了一些神山圣湖，去過了一些有名無名的寺院，旅程結束，回到自己棲身的城市，翻檢影集，除了回憶起一些艱險，一些自然給予的難以言明的內心震蕩，你會發(fā)現(xiàn)，你根本沒有走進西藏。因為走進西藏，首先要走進的是西藏的人群，走進西藏的日常生活。但是，當你帶著一種頗有優(yōu)越感的好奇的目光四處打量時，是絕對無法走進西藏的。強勢的文化以自己的方式想要突破弱勢文化的時候，它便對你實行鴕鳥政策，用一種蚌殼閉合的方式對你說:不。

無論在文明社會，還是土著部落，生活的本質在于人們如何以日常生活本身展演哲學，民族志寫作能從這種展演中說出真實。對于“異文化”研究者而言，“地方性知識”最容易引起文化阻隔和文化誤讀，而本土學者“近距離研究”的相對客觀性是建立在對本土知識背景的深刻理解和“離去歸來”的雙重身份基礎之上的。

阿來的目光始終聚焦和描述崩潰的秩序和退場的人群，其核心或許就是對本土社會理論的表白。族群社會呈現(xiàn)本土社會理論的方式，或許未必是對哲學的直接書寫或是對歷史的直接解釋，卻是以生活（種族、身份、歸屬、記憶、權力、信仰、話語、立場等）展演其歷史和哲學。作者的反思性和實證性，使他將地理空間作為文本，作為意義系統(tǒng)、象征系統(tǒng)、所指系統(tǒng)來表達意識形態(tài)、價值觀、信仰以及族群和國家關系。

卡爾古村那么的寧靜與僻遠，很多的時候被遺忘，但也有的時候與整個國家的命運息息相關。準備打仗就是貢獻出那片白樺林。村子里的男人們又帶著刀鋸上山了。白樺一株株呻吟著倒下。然后根據(jù)要求切成一定的長度，一定的口徑。不合格的都仍在山上，不到兩年就慢慢腐爛了。合格的就一垛垛堆在公路邊上，等待著卡車隊拉到我們不知什么地方的兵工廠去。

卡爾古村的人都被告知，這些白樺的用途是制造步槍、機槍、沖鋒槍的槍托及其他木質部分。所以，這些白樺給我們卡爾古村帶來了無上的光榮。

那么多卡車來來去去，寂靜的卡爾古村是多熱鬧啊!

也許因為這種光榮過于抽象，所以，直到今天為止，許多卡爾古村的人還在為那些白樺感到惋惜。

其實，卡爾古村豈止是失去了這些白樺，我們還失去了四季交替時的美麗，失去了春天樹林中的花草與蘑菇，失去了林中的動物。從此，一到夏天，失去蔽護的山林被雨水直接沖刷。泥石流年年從當年的泉眼那里爆發(fā)，沖下山坡阻斷交通．．

在那些白樺消失的同時，多少代人延續(xù)下來的對于自然的敬畏與愛護也隨之從人們內心中消失了。村子里的人拿起了刀斧，指向那些劫后余生的林木，去追求那短暫的利益。

刀斧走向更深的大山，河里漂滿了大樹的尸體。

感傷的舊地重游使阿來在哀惋美好事物逝去的同時，以犀利的筆鋒，展開了對毀滅森林、破壞生態(tài)、踐踏信仰的批評。行文中多次提及消失的白樺林，明顯隱喻自然神性的消解以及由此而導致的人性的墮落:到處兜售松茸、蟲草，倒賣文物的小販，縣委招待所里勢利的服務員，虐待國寶熊貓的人們．．這種傷痕的造成，是通過和平的方式，以建設的名義，以進步的名義，以大多數(shù)人的幸福與生存的名義，無休止索取的結果。

現(xiàn)代性不再只是標明歷史的發(fā)展和現(xiàn)代化的進程，而是反思和自反意識的基礎，如馬歇爾．伯曼所言:“所謂現(xiàn)代性，就是發(fā)現(xiàn)我們自己身處一種環(huán)境之中，這種環(huán)境允許我們去歷險，去獲得權利、快樂和成長，去改變我們自己和世界，但與此同時又威脅要摧毀我們擁有的一切，摧毀我們所知的一切，摧毀我們表現(xiàn)出來的一切?！?/p>

《大地的階梯》是阿來對川西北嘉絨藏區(qū)本土文化的“人類學筆記”或“筆記式的田野報告”，是對地方性知識、地域文化的描述和探索。阿來通過對故鄉(xiāng)嘉絨藏區(qū)的民族志分析，借助歷史文獻與考古資料，透過文字，記錄過往時代的人、事、時、地、物，用文學的筆調敘述和表達了嘉絨藏區(qū)的地理空間、歷史文化、民族宗教和社會人生，對世紀之交社會劇變、文化轉型等紛亂現(xiàn)象背后的宗教、族群和生態(tài)等價值觀沖突的歷史與現(xiàn)實給予現(xiàn)代性的反思，具有現(xiàn)代民族志詩學寫作特征。《大地的階梯》不僅是阿來心靈的自白，也是有意識地對作者自身所處的文化場域和文化碰撞進行了闡釋，記述所依據(jù)的原材料也不是“遠方文化的謎”，而是阿來所熟悉和了解的“本土文化”。法國漢學家顧彬認為，《大地的階梯》的文學價值超過了阿來獲茅盾文學獎的《塵埃落定》，但《大地的階梯》一直沒有引起文學界應有的關注。

三、機村傳說——《空山》系列

2005年5月，人民文學出版社出版了阿來的長篇新作《空山——機村傳說一》（卷一《隨風飄散》、卷二《天火》），2007年出版了《空山——機村傳說二》（卷三《達瑟與達戈》、卷四《荒蕪》），2009年出版了《空山——機村傳說三》（卷五《輕雷》、卷六《空山》）。《空山》系列的出版，距離《塵埃落定》的創(chuàng)作已有10年，這種長時間的間隔和謹慎的出手，表明阿來對創(chuàng)作的用心和投入。

小說由六個獨立而頭緒相連的機村故事構成，多線條、多節(jié)奏地描繪了機村的當代變化圖景。關于小說形式的選擇，阿來說:“多年來，一直想替一個村莊寫一部歷史，這是舊制度被推翻后，一個藏族人村落的當代史。在川西北高原的岷江上游，大渡河上游那些群山的皺褶里，在藏族大家庭中那個叫嘉絨的部族中，星散著許多這樣的村莊。但我遲遲沒有動筆。原因是，我一直沒有為這樣的小說想出一個合適從頭到尾貫穿的寫法，肯定會在呈現(xiàn)一些東西的同時，遺落了另外一些東西。我一直在等待天啟一樣，等待一種新的寫法。現(xiàn)在我明白，這樣一種既能保持一部小說結構（故事）完整性，又能最大限度包容這個村落值得一說的人物與事件的小說形式，可能是不存在的。所以，只好退后一步，采用拼貼的方式，小說的重要部分的幾個故事相當于是幾部中篇，寫值得一說的人與事，都可以單獨去看，看上去都可以獨立成篇。但拼貼起來的時候，會構成一幅相對豐富與全面的當代藏區(qū)鄉(xiāng)村圖景?！?sup>

《空山》還是在講述發(fā)生于嘉絨故土上的故事。整部作品約計70萬字。比起之前給他帶來巨大榮譽的《塵埃落定》，《空山》探討的問題更加現(xiàn)實而沉重，凸顯了尖銳的現(xiàn)實沖突?！犊丈健贰霸俅我约冋牟匚幕?，以沉靜感傷的格調，以天然瑰麗的文字和奇思變形的本土化敘事，書寫藏地村落的故事，講述并非傳說的真實，以此追問迷失的人性、迷失的神靈庇佑，追問關于文化和信仰淪落的秘密”。

與《塵埃落定》不同的是，阿來把悲憫的目光從歷史延伸到了現(xiàn)實，從寫浪漫傳奇轉向寫沉重現(xiàn)實?！秹m埃落定》是歷史的挽歌，《空山》則在續(xù)寫“新生”——在土司制度被推翻后的新制度下，嘉絨的歷史出現(xiàn)了怎樣的“上升與陷落”?嘉絨人真實的生存狀態(tài)又是怎樣?在巨大的社會變革中，他們心靈又經(jīng)歷了怎樣的“卑俗、渾濁和傷痛”?或許是因為作品的內容太凝重了，《空山》寫作的時間長達五年。

《空山》的書名有些禪意，但不是“空山新雨后”那種清新曠遠，也不是“空山不見人”那種空靈飄逸，而是“好一似食盡鳥投林，落了片白茫茫大地真干凈”的空山。它講了幾個令人痛楚的故事?！峨S風飄散》中善良的格拉在機村的謊言中死去，他給母親做好飯時，才發(fā)現(xiàn)自己已成魂魄;《天火》中激動了好多天的機村人卻在大火到來的那個夜晚進入了夢鄉(xiāng)．．這樣動人心魄的情節(jié)，是阿來式的。對現(xiàn)實的悲憫，對文學宗教般的情感，使《空山》氣象不凡。

《空山》讓我們看到了一個中國當代川西北嘉絨藏區(qū)的“村落史”，看到了一個原始的、自然的人神共處的鄉(xiāng)村的隕落、消逝的過程，并為那些逝去的人和事唱響了一曲悲涼的挽歌。小說并非以浪漫的意緒來揭示復雜的人性，而是以一個個平凡而簡單的故事、樸素的細節(jié)去描摹無奈的現(xiàn)實，并經(jīng)由這種細節(jié)化的現(xiàn)實圖景，深切叩問一個個小人物和一個藏地小山村的悲劇命運。“如果說十多年前《塵埃落定》是一聲對歷史的唯美喟嘆，那么，《空山》就是一曲關于藏族鄉(xiāng)村的大地哀歌?！?sup>兩部小說雖然相隔十年，但是憂傷的基調、寓言化的氛圍、挽歌式的悲憫格調依然貫穿始終。

也許，與故事情節(jié)同樣重要的還有故事的時空背景——20世紀50年代末到90年代初近40年時間川西北嘉絨藏區(qū)——一個交織著多重矛盾的特殊時空扭結點。阿來透過一個村落的動蕩歷史，對自然生態(tài)與人性生態(tài)、現(xiàn)代性進程與個體命運、宗教信仰與社會發(fā)展、政治文明與意識形態(tài)等進行了深入的審視。以“文化大革命”為背景的《天火》講述了一場莫名的森林大火燒毀了大片森林，燒向機村。地質工程師放出神湖水想撲滅大火，結果神湖塌陷，湖水消失，火卻越燒越旺，最后機村也被燒毀。一個自給自足的藏區(qū)小村莊——機村在進入“新的世道”之后，無可奈何地向衰敗一路滑去。面對“革命”“文化大革命”這樣強大的政治壓力，一個山區(qū)村莊的命運，實在是難以自我把握的。阿來把一個特殊時代的狂躁癥清晰地表達出來了。獨具魔力和隱喻意義的“大火”其實是一個人類生存的寓言。“大火”是從人的心底燃燒起來的。鋪天蓋地、轟轟烈烈的心火點燃了人與人的嫌隙和人與自然的對立，讓機村走向毀滅。政治與權力的狂亂野蠻與敘述之間構成的反諷，使那段歷史的荒誕、殘酷昭然若揭。從小小的“機村”出發(fā)，穿越時空，穿越歷史與現(xiàn)實，我們不無悲涼地發(fā)現(xiàn):善與惡、真與偽、智慧與愚昧、勇敢與怯懦、神性與人性、欲望與情感、古老與現(xiàn)代的碰撞無時不有、無處不在，一切都被扭曲、被異化?，F(xiàn)代性與民族性、傳統(tǒng)性的矛盾沖突始終與人性、欲望的蒼涼與深刻糾結在一起，機村的命運不過是一個個大悲劇中的小例證而已。

“如果說《隨風飄散》毀滅的是機村的‘人心’、《天火》毀滅的是機村的‘水源’、《達瑟與達戈》毀滅的是機村的‘價值觀’、《荒蕪》毀滅的是機村的‘土地’的話，《輕雷》則把毀滅的魔爪伸向了機村的‘森林’，并由此讓機村賴以生存的物質基礎和精神基礎走向全面的崩潰與毀滅?！遁p雷》的主人公拉加澤里顯然與《達瑟與達戈》里的達瑟有著相同的精神氣質，然而兩個人卻走上了不同的道路:達瑟從學校走到了樹上，拉加澤里從學校走進了監(jiān)獄。這是不是象征著機村已然走進了無可毀滅的歧途?

“支撐兩個故事底部的情感源泉依舊是‘憂傷的農(nóng)耕鄉(xiāng)愁’，思想源泉依舊是傳統(tǒng)與‘現(xiàn)代性’的歷史辯證法。只不過，隨著時間進程的推進，機村毀滅舊有生活狀態(tài)和價值觀的方式越來越有序，越來越露骨，而當毀滅持續(xù)，重建寥寥的時候，最終留給機村的，留給機村人的，只有迷失在未來的空茫里。‘未來’這個被線性歷史觀寄予厚望的詞，在阿來的《空山》里變得寓意復雜。與其說代表著希望和美好，不如說意味著不可抗拒又不可預知。當年的《塵埃落定》用鮮血和死亡、用黑夜的意象象征一個時代的終結，如今的《空山》則用漫天大雪、用‘白茫茫一片大地真干凈’的空山象征未來的不可預測和人對未來的想象無力。”

在寫實性描寫的同時，《空山》表現(xiàn)了一種強烈的象征意味。藏語里，“機村”是“根”的意思。在敦煌古藏文寫卷中，記錄有多篇吐蕃或者更早時期流傳于民間的故事，如《美好時代的結束——馬和牦牛的悲劇》《沒落的時代——機王國和它的宗教》。故事中名叫“機”的王國，一般認為在現(xiàn)今甘肅、青海一帶黃河上游，屬于當年被吐蕃征服的“大蕃”范圍，或蘇毗故地。顯然，阿來想用《空山》三部曲“尋根”?！暗凇F(xiàn)代性’將一切傳統(tǒng)摧毀得支離破碎的今天，生活之‘根’和文化之‘根’都曖昧不清的時候，尋求的結果或許只能如當年的‘尋根文學’一樣，激情開始而尷尬結束，最終陷入更大的空茫和失落之中。”

2007年，阿來的《空山》（卷三）獲得了由國內文藝理論家、著名評論家及資深編輯擔當評委的“第一屆漢語文學大獎”的綜合類獎項，同時獲得此獎項的還有謝冕的《我的學術筆記》。同年，阿來辭去所有職務，去了四川省作家協(xié)會，成為一個專業(yè)作家。從一個鄉(xiāng)村教師到編輯、作家、雜志社社長，再回歸作家身份，阿來說:“寫作對我來說像生命一樣重要，它是我內在的需要。我一直跟我的同事說，做文化商人、出版商可能是我人生的一段經(jīng)歷，寫作才是我終生的事業(yè)?！?/p>

2008年3月1 6日，阿來被提名華語文學傳媒盛典“年度杰出作家”。

四、從口頭傳說到小說文本——長篇小說《格薩爾王》

2009年8月，阿來的長篇新作《格薩爾王》出版，成書約30萬字，歷時三年完成。該書是重慶出版社出版的“重述神話”系列之一。2009年，《格薩爾王》在北京國際圖書博覽會上舉行了全球首發(fā)式。英、德、法、意、日、韓6種語言的《格薩爾王》的翻譯已經(jīng)完成，并在法蘭克福國際書展上簽訂了版權協(xié)議。阿來并不覺得自己重述《格薩爾王傳》有什么意外，他曾說自己是藏族人，從小就聽過格薩爾王的故事。雖然童年正值“文化大革命”時期，當時這些傳說被禁止講述，可格薩爾王對藏族人來說太重要了，哪怕不是聽說唱藝人講，斷斷續(xù)續(xù)零星的故事仍舊聽得到。比較系統(tǒng)地了解這部史詩，則要到20世紀80年代，那時格薩爾王的故事再度在藏區(qū)流傳，政府也做了一些書面整理的工作?！拔覍憽陡袼_爾王》，并沒有想解構什么、顛覆什么，相反，我想借助這部書表達一種敬意——對于本民族歷史的敬意，對于歷史中那些英雄的敬意，對于創(chuàng)造這部史詩的那些一代又一代無名的民間說唱藝人的敬意，對于我們民族綿延千年的偉大的口傳文學傳統(tǒng)的敬意?！?sup>

1．說唱文學《格薩爾》

英雄史詩《格薩爾》已在藏族民間以口傳心授的形式傳唱千年。史詩從生成、基本定型到不斷演進，包含了藏族民間文化的原始內核，凝聚著藏族民間從遠古以來長期積淀的心理能量以及審美趣好。在漫長的傳播中，人們將自己對生活的理解和認知，對雪域高原的審美感受，以及多種多樣的民間文化知識和民俗文化精神都編織進了這悠久的古歌中。整部史詩的情節(jié)結構包括《天界篇》《英雄誕生》 《賽馬稱王》、“四部降魔史”以及“十八大宗”“三十六中宗”“七十二小宗”，最后是《地獄救母》《安定三界》。由于獲得了多種文化元素的哺育以及民間藝人心魂系之的天才創(chuàng)造，史詩由原來的幾部，滋芽引蔓，生機蓬勃，拓章為部，部外生部，成為世界上規(guī)模最大、篇制最長的史詩。截至2008年，已有120余部，百萬以上的詩行，至今仍然還在產(chǎn)生新的部本。

《格薩爾》史詩是生存于不同時代、不同地域的藏民族的集體創(chuàng)作，有自己獨特的修辭構成方式、意義表達方式和傳播方式，以及特定的審美心理定式，也保留著藏民族早期的文化遺存——原始的生活形態(tài)、思維意象和思維方式，充滿了形象性和神秘主義的文化元素，比如史詩中無處不在的各種崇拜、禁忌、巫術儀式等——整個史詩完全被包容在龐大的神話體系之中。

“口頭文學的交流更加依賴于社會語境:觀眾的特點、表演的語境、表演者的個性、表演本身的細節(jié)等?！?sup>《格薩爾》史詩是藏族民間詩歌的匯集。作為說唱文學，《格薩爾》史詩不是供閱讀的，而是用來聽或者觀賞的，是詩的節(jié)奏與歌的旋律的結合。說唱藝人實際上是歌劇表演藝術家，他們通常頭戴四方八角的高帽，上插十三種羽毛，象征他們能像山鷹飛遍四面八方。有的說唱藝人搖動雙面鼓，有的手持牛角琴，有的只用雙手比畫，有的則很少動作，意在用歌聲打動聽眾。有的說唱藝人在演唱前，必須向神祈禱，意在通過神靈的附身，將自己變成《格薩爾》中的某個人物，最后再開始演唱。曲折的故事情節(jié)、動聽的曲調、精彩的表演，對接受者來說完全是一種對綜合藝術的享受，是藏族民間宗教精神和英雄崇拜情結的合二為一?！陡袼_爾》的唱腔多達130多種，曲調有80多種，有經(jīng)驗的說唱藝人，幾乎每一個人物都規(guī)定有幾種曲調。這些曲調，有的雄渾，有的委婉，既適應于人物性格，又與故事的內容吻合。這種說唱、表演的傳播方式，是民族固有的，也是百姓喜聞樂見的，符合民族傳統(tǒng)的審美方式。許多精彩華章如《天界篇》《英雄誕生篇》《降魔篇》 《地獄篇》等幾乎家喻戶曉。詩與文、韻與白交響輝映，有散文化的敘述，有自由體和格律詩的吟唱，演唱風格多種多樣，語言通俗流暢。人們在草原上，在帳篷里，可以整天整天地盤坐在那里，傾聽格薩爾“仲肯”汩汩如山泉般不間歇的說唱。光怪陸離的古戰(zhàn)場，浩浩蕩蕩的英雄群體，雍容華貴的古代裝飾，斬殺妖魔的痛快淋漓，還有格薩爾王春風得意的戰(zhàn)史、情史，等等，在藝人華美、幽默的說唱里，人們得到了無比的愉悅和享受。盛大的“格薩爾藏戲”每年都要舉行，格薩爾成為護法神，被信仰和膜拜。從心理學的角度看，越是超現(xiàn)實、超自然，越是神秘，人們越喜歡，更樂意接近它，以便從中汲取某些現(xiàn)實生活與現(xiàn)實文化里所缺乏的但又為人性所渴望的精神要素。對格薩爾的信仰來自于每個人內心的需求，人們渴望布綢，就有了《米努綢緞宗》;需要耕牛，就有了《松巴犏牛宗》;舉行賽馬會，就說唱《賽馬稱王》;男孩出生，就說唱《英雄誕生》。在藏族民間，人們更樂意遵從穩(wěn)固的既定傳統(tǒng)以滋養(yǎng)精神、陶冶情懷。那些古老的口頭傳統(tǒng)和歌吟形式，寄托著民眾的歡樂和悲傷，引導著民眾對宇宙、歷史、文化和地域文化的理解。

格薩爾故事的傳承，除了口傳系統(tǒng)，還有書面文本系統(tǒng)?？趥飨到y(tǒng)是在時間之流中生生不息的活態(tài)系統(tǒng)，是借聲音傳播的，方生方死，方死方生，此一時彼一時，是人們無法兩次踏進的一條河流。書面文本系統(tǒng)是在空間中鋪陳的篇章，是用文字傳承的，把在時間長河中不斷流逝的語音流，再現(xiàn)于文本空間，通過“有意味的文字”描述那些逝去的英雄時代的雄渾壯闊和金戈鐵馬。

《格薩爾》史詩的書面?zhèn)鞒薪?jīng)歷了從文字記錄、整理、編纂、翻譯到作家的個性化創(chuàng)作等不同階段。

最早的文字記錄本是拉達克本《格薩爾》。據(jù)考證，這可能是最原始的手抄記錄本，但故事零散，缺少邏輯性，都是片段性的和口語化的，并沒有佛教色彩。

由青海說唱藝人華加收藏，《格薩爾王傳．貴德分章本》約成書于15世紀。原文是手抄本，王沂暖先生的翻譯基本是逐句直譯。語言簡練優(yōu)美，富于藏區(qū)鄉(xiāng)土氣息，故事性已經(jīng)很強，敘事完整，章節(jié)結構清晰，并且已經(jīng)有了佛教色彩。

青海版《霍嶺大戰(zhàn)》和四川版《嶺．格薩爾王》的整理、編纂者已經(jīng)是一些高僧、活佛。如以“寫不完的格薩爾”著稱的格日堅贊就是一位當代僧人。他們的整理編纂已是民間文學和作家文學的混合版本，結構縝密，文字流暢，內容豐富，已經(jīng)具備了藏族書面文學的許多特征，佛教色彩濃郁。

藏族諺語說:“每個格薩爾說唱藝人心中都有一個格薩爾?！鼻О倌陙?，古老的格薩爾傳說一直在不斷地被增加新的內容。人們在不同時代、不同地域、不同的說唱藝人和不同作者的筆下，總是能看到一些新的“仲肯”新的吟唱，史詩外更多的“意義”被延伸。

阿來的長篇小說《格薩爾王》是關于民族記憶的又一次新的書寫，是對千年以來傳唱不息的格薩爾傳說的豐富和發(fā)展。史詩《格薩爾》是關于格薩爾降妖伏魔的戰(zhàn)爭史，是民間文學中關于戰(zhàn)爭的頌歌，在內容和情節(jié)上表現(xiàn)出對歷史真實和戰(zhàn)爭真實的虛置以及對故事的傳奇性和娛樂性的津津樂道。阿來的《格薩爾王》關注的則是戰(zhàn)爭背后的問題——立足于傳說和戰(zhàn)爭之外，審視和思考戰(zhàn)爭的緣起以及戰(zhàn)爭的因果。作者以“重述神話”的方式，試圖在神話與現(xiàn)實、歷史與當下找到一個契合點，賦予格薩爾傳說新的含義和審美價值。

2．主要文本與插入文本

長篇小說《格薩爾王》設計了兩條并進的復合性敘事線索:一是全知視角，以千百年來在藏族民間口耳相傳的史詩《格薩爾》的主干部分《天界篇》 《英雄誕生》《賽馬稱王》和“四部降魔史”以及“地獄救母”和“安定三界”為“主要文本”或“主要素材”，側重講述格薩爾王一生降妖除魔、開疆拓土的豐功偉業(yè)。沒有這個全知視角，是難以全方位地展現(xiàn)重大事件復雜的因果關系和興衰存亡的形態(tài)的。另一條線索是限知視角或副視角，是依賴于“主要文本”的“插入敘事”——圍繞一個當代康巴藏區(qū)的格薩爾說唱藝人晉美的說唱經(jīng)歷展開的“插入文本”。阿來將他所接觸到的眾多的格薩爾說唱藝人的經(jīng)歷、性格和情感濃縮到了小說中“晉美”這個角色身上，形成“主要文本”與“插入文本”的復合性視角。

眼神模糊、思維單純的牧羊人晉美——一個孤獨的草原牧人，在一次偶然的小憩中被天神選中，從此開始說唱格薩爾王的故事，成為一個真實與虛無、人與神之間的中介和靈性意識的體現(xiàn)者。晉美相信神的力量，帶著神的意志，用全部的身心，在夢中回望遠古，等待著每一個夢境的到來，期待著每一次神的召喚，又在現(xiàn)實中穿行于荒涼原野和現(xiàn)代都市之間，成為聞名遐邇的“仲肯”。這個“插入的敘述文本”以限知視角將各種社會層面以及人物行為心理的各個層面進行了展示?！安迦胛谋尽迸c“主要文本”之間相互解釋，設置懸念，又化解懸念，構成從容不迫、井然有序的認知過程，使小說文本最終形成一個完整的整體。

晉美與格薩爾之間的對話發(fā)生在人與神、遠古與現(xiàn)代之間。在晉美的說唱過程中，他們相遇、相識，莫逆于心。第三人稱全知視角敘述與作品中人物的局部或限知視角敘述的結合，使兩種敘述視角相互穿插，相得益彰。史詩《格薩爾》成為小說《格薩爾王》“故事中的故事”，其形而上意味在“戲中戲”中進一步強化，由全知到限知再到多重視角的相互交織，使感知世界的層面變得豐富而深邃，深化了作品的多層次立體結構意義。

從來也沒有停下過腳步的說唱人晉美，心里有太多“沒有人問過的問題”，而神說:“你被選中就是因為你對世事懵懂不明，你是想把自己變成一個什么都知道的人嗎?”“那些故事和那些詩句張口就來，不需要你太動腦子!”但晉美并不情愿自己只是一個故事的傳唱者，他還想成為故事的參與者、求證者甚至思想者?！耙粋€‘仲肯’應該到人群密集的地方去”，而“瘦削的，長得像阿古頓巴”的說唱人晉美，卻總是在追問不該追問的問題，他總是在路上。在廣闊的荒原上，晉美踏遍格薩爾王征戰(zhàn)過的土地，傳唱格薩爾王的英雄業(yè)績，追尋傳說中格薩爾王遺留的寶藏。顯然，這是一個不一樣的傳唱者。他要尋覓故事背后的真相，追究故事的“意義”，他“還有些憤世嫉俗”，而這一切，影響了他前行的步伐，讓他的故事竟然“跑到他前面去了”。

阿來的重述神話，為格薩爾的傳說注入了現(xiàn)代理性。作者試圖通過晉美這個“隱含作者”表達自己對歷史、社會、人性的思考和體悟。作家文本與口頭的、民間的、活態(tài)的文學形式既保持著密切聯(lián)系，又經(jīng)歷著逐步疏離的過程。晉美與作者一直保持著一種隱秘的心理同構，甚至是作家自我的一種心理投影，是作者的“另一個自我”，雙重敘事貫通全篇。

阿來曾說:“晉美就是我?！蓖ㄟ^晉美的說唱，小說講述了一個與口傳史詩不一樣的故事，塑造了一個不一樣的格薩爾王形象。以往的說唱藝人張揚的是格薩爾王神性的一面，阿來的《格薩爾王》使格薩爾在神性的祭壇之外呈露出人性的復雜。當格薩爾進入“仲肯”晉美的夢中時，他和凡間的普通男子一樣，有愛恨情仇，有七情六欲，他會因為飲了“健忘酒”“忘泉水”而“遺忘”或“迷失”，會沉溺于魔國阿達拉姆美色的誘惑而不能自拔，對王妃珠牡的嫉妒、好勝感到無奈。作為一個賢明的王，他并非永遠慈悲寬大，當自己的尊嚴受到侵犯，同樣表現(xiàn)出帝王的殘忍——毫不猶豫地殺死了珠牡與白帳王所生的嬰兒——“沒有絲毫的憐憫之心?！敝钡饺碎g生母、妻子替他受過，下了地獄，格薩爾王才意識到自己殺戮太多。他征戰(zhàn)一生，鏟除了四大魔王。在無魔可殺之后，格薩爾在自己的國土上巡游，卻發(fā)現(xiàn)自己的臣民總是伏首于地、不敢正視自己。為此，他迷惑不解:“他們應該愛我，而不是怕我?！惫陋氈?，他終于明白:既要為眾生盡除妖孽，又要在人們的心里撒播慈悲、憐憫的種子，他教導侄子扎拉以后要成為一個憐老惜貧的國王，但一個偉大的王總是有一個難解的謎團:為百姓散盡財寶還是鍛造更多無敵的兵器?他對自己的存在價值和事業(yè)深感疑惑:“這就是做王嗎?”本想為人間帶來福祉，可提供給人們的卻常常是鋒利無敵的兵器和無休止的戰(zhàn)爭。他的英名雖然被人們不斷傳誦，而百姓卻依然處于沒有盡頭的苦難之中。格薩爾最終放棄王位，回歸天界，或許是一種無可奈何的自我放逐。

實際上，晉美與格薩爾一直都在面對共同的困惑:永恒之魔的存在，亦即人性的悖論。人間王國里爭端紛擾，刀兵四起，眾生則變得像“逆來順受的綿羊”，“聽天由命”。外在的魔已經(jīng)消失，而那些深植于人類內心的魔性，卻永遠也不可能滅絕。人們只知傳誦那個騎在戰(zhàn)馬上披堅執(zhí)銳、目光深遠堅定的格薩爾，有誰探問過英雄內心的孤獨和憂傷?

小說中“主要文本”與“插入文本”相互解釋，相輔相成，這種獨特的雙重視角，使我們在閱讀文本時既可入乎其內，又可出乎其外——在空間維度上展開那些在漫長的歷史進程中因綿延傳唱而折疊的故事，在時間維度上又置身故事之外，從旁觀者的角度遠距離地理性地審視故事。換言之，視角中也可以蘊含著人生哲學和歷史哲學。認真考察從隱含作者到文本敘述者的心靈投影方式，在許多時候往往具有解開文本蘊含的文化密碼的關鍵性價值?！白髡吲c敘述者的關系，是形與影，甚至道與藝的關系，其間有深意存焉。”

3．神魔世界與人性寓言

在格薩爾傳說的故事框架下，作者以一種在現(xiàn)實世界與幻想世界之間自由穿越的方式，以異常繁復的精神意蘊，將自己對歷史、現(xiàn)實、人性的思考融入對《格薩爾》，對藏族民間文化，以及對人類自身發(fā)展困境的現(xiàn)代性思考。故事的外殼是“人、神、魔大戰(zhàn)”的魔幻世界，深層意蘊則是關于人性與人類社會發(fā)展關系的寓言。阿來試圖通過重述神話來闡釋歷史，透視人性。其實，無論是“神”的世界，還是“魔”的世界，本質上都是人的世界。所謂的“人、神、魔大戰(zhàn)”的歷史，就是人類社會發(fā)展史上人性、神性、魔性的爭斗史。神性代表了良知、仁善、慈悲、憐憫、自由、尊嚴、正義和理性，是建設者和道義匡扶者;魔性代表了欲望、嫉妒、憎恨、懷疑、貪婪、禁錮、殺戮、邪惡和非理性，是“毀滅者和踐踏者”。只不過在神話敘事中，這些神性和魔性被形象化、人格化了。而在人性中，憐憫是很重要的。憐憫自己，也憐憫別人;憐憫所有同類的時候，也憐憫了自己。人類歷史上所有的黑暗時代，都是那些良知泯滅、魔性張揚、理性喪失、人欲泛濫的時期——“總之，妖風一吹起來，晴朗的天空就布滿了烏云，牧場上的青草在風中枯黃。更可怕的是，善良的人們露出邪惡的面目，再也不能平和友愛。于是，刀兵四起，呼喚征戰(zhàn)與死亡的號角響徹了草原與雪山．．高僧說，那些妖魔都是從人的內心釋放出來的，所以，人只要清靜了自己的內心，那么，那些妖魔也就消遁無蹤了。”

在小說中，格薩爾降生嶺噶之前，那里被妖魔鬼怪所占據(jù)，大地上飄散著“哀怨悲苦的味道”。神已經(jīng)住在天上去了，只有人和魔還住在下界。在人和魔的爭斗中，人總是失敗的一方。而且，魔是富于變化的，魔變成了人自己，魔與人變成一體，魔還找到了一個好去處——那就是人的內心那暖烘烘的地方。魔讓人們自己跟自己斗?！澳菚r，它們就在人的血液里奔竄，發(fā)出狺狺的笑聲。”許多地方已經(jīng)人魔不分了，不是國王墮入魔道，就是妖魔潛入宮中，成為權傾一時的王臣。妖魔的統(tǒng)治摧殘著人們的意志，踐踏著人們的尊嚴，禁錮了人們的精神，而且毀壞了人們的心靈，在百姓的心頭不斷地播下絕望的種子。逆來順受的百姓“怨從心起，大放悲聲?？蘼暵舆^人們心頭，像一條黑色的悲傷河流。不論是什么樣的人，但凡被這樣的哭聲淹沒過一次，心頭剛剛冒出的希望立即就消失了”。

下界悲苦混亂的情形激蕩起神子崔巴噶瓦內心的悲憫，機緣成熟，神子“便自動結束了在天界的壽命，準備降臨到苦難的人間”，幫助黑發(fā)藏人，拯救“本該佛光沐浴的嶺噶”。神子下界，起名“世界英豪制敵寶珠格薩爾”。

在嶺噶，一場人、神、魔大戰(zhàn)的序幕才要拉開。

也有人說，世界上本來就沒有魔。群魔亂舞，魔都是從人內心里跑出來的。上古之時，本來沒有魔。因為人們想要一個國，于是就要產(chǎn)生首領，首領的大權下還要分出很多小權，所以人有了尊卑;因為人們都想過上富足的日子，于是有了財富的追逐:田地、牧場、宮殿、金錢、珍寶，男人們還想要很多美女，于是就產(chǎn)生了爭斗，更因為爭斗的勝負而分出了貴賤。所有這些都是心魔所致。

嶺噶的情形也是這樣。河流想要溢出本來的河道，沖擊泥土與巖石混雜的河岸，結果是使自己渾濁了。這是一個比方，說嶺噶的人們內心被欲望燃燒時，他們明亮的眼睛就蒙上了不祥的陰影。

以上描寫，蘊含了作者“幽深抽象的思考”。

在藏傳佛教早期經(jīng)文中，“魔”（梵文:Mara;藏文:bDud）是欲神，是最高欲界眾神之主。當他呈現(xiàn)此化身時，被視為“他化自在天魔”或“魔子”。在金剛乘佛教中，魔代表著一切精神和情感上的“惑”。在藏族“佛陀十二業(yè)績”的系列唐卡中，第九業(yè)績描述了試圖阻礙佛陀在菩提樹下證果的邪“魔”，魔的大軍被描述為四兵（馬兵、象兵、車兵、步兵），佛陀被團團圍住，惡魔大軍用許多恐怖武器恫嚇他．．

小說中的重要人物晁通，身為王室的核心成員，任幼系達絨部長官并是格薩爾的叔叔。少年時代的晁通膽大氣盛，好勇斗狠，只幾拳頭就讓對方一命歸西了。有人告訴他母親一個秘方，暗中讓晁通喝下了膽小怕事的狐貍的血。晁通中了命運的魔法，從此具有了狐貍的膽怯、陰暗與狡猾。他不僅長期沉迷于魔道的修煉，通曉多種神變之術，而且畢其一生與格薩爾爭奪王權。他們之間，原本有著族群意義上的血緣關系，屬于同一家族，然而，由于格薩爾從誕生之日起，就以神的意志出現(xiàn)在族群面前，而且成為王權的象征，這使魔性纏身的晁通無法平衡自己內心的欲望。于是，圍繞著權力之爭，他們開始了長達幾十年的神魔之爭。

在關于人類起源的神話中，藏族族源神話《神獼猴與巖羅剎魔女》的故事深含寓意:

神猴乃觀世音化身，在貢布日山洞修行，有巖魔女羅剎前來誘惑，神猴不為所動。羅剎女聲言，如不能與神猴結為夫婦，就將委身于惡魔，生下魔子魔孫，為害世間生靈。神猴聞聽此言，權衡利弊，從而與巖魔女羅剎結緣。

身為神與魔的后代，人類同時擁有了神與魔的遺傳基因。

在藏族的傳統(tǒng)觀念中，就有“神佛菩薩皆有兇善兩面”的說法。悲憫是保護，怖厲是更強的保護，一面是雷霆萬鈞，一面是雨露陽光。格薩爾與晁通之間特定的血緣關系，隱喻了神與魔共聚一體的潛在事實。他們都是以人的身份活動在世界上，又通過各自“非人”的稟賦左右這個世界。而這些“非人”的稟賦之間之所以產(chǎn)生尖銳的對抗，正是因為心魔作祟。如果我們將這種血緣族群視為一個完整的生命個體，則可以看到，所謂的神與魔，實質上是對個體生命之中所隱藏的人性的不同側面的暗示:一種是以理性的意志來行使權力，使權力帶來公正與安寧;一種是受欲望的驅使而獲取權力，讓權力帶來自我滿足。在很多時候，人們往往總是徘徊在本能與道德的張力之間。格薩爾與晁通，正是關于人性不同側面的隱喻和象征。

4．現(xiàn)代性反思

文學是對人類困惑的書寫。在小說《格薩爾王》中，我們依然能看到阿來對舊文化破碎、新文化無望的困惑，以及深刻的人文關懷。無論是“公開敘述者”，還是“隱蔽敘述者”，都提出了引人深思的現(xiàn)代性問題。

流浪藝人晉美穿越于現(xiàn)實世界和自己的說唱世界之間?！皩W者”對晉美說，“你是國家的寶貝”，但“領導臉上的表情很淡漠，說‘前些年不準演唱時，他們都像地鼠一樣藏起來，現(xiàn)在剛寬松一點，這些人一下就從地下冒出來了!’晉美就覺得自己不像一個人，身量真的就像一個地鼠一樣矮下去了”。無論是過去，還是現(xiàn)在，在社會深層心理結構上，說唱藝人的社會地位并未發(fā)生多少改變。對史詩格薩爾的搜集整理以及對說唱藝人的重視似乎只是遵從了某種社會時尚或表面化的短暫的社會效應。因為說唱格薩爾的機緣，晉美認識并愛慕上了廣播電臺的節(jié)目主持人——“說話像王妃珠牡:魅惑而又莊嚴”的阿桑姑娘?！半m是康巴大地上一個非常有名的神授藝人了”，但晉美覺得，在阿桑姑娘眼里，自己“又臟又丑”，只不過是“一字不識的愚笨的牧羊人”，“身上的牧場氣味”讓胸藏萬千詩行的神授說唱者自慚形穢。晉美短暫的“戀愛”并沒有受到溫暖神光的照耀，還沒有開始就迅速地結束了。

在一個日益庸常的世間，英雄的故事需要傳揚。因為受了英雄的囑托，晉美全身心地演唱，但故事中所說的“百姓永享安康”的那個偉大的嶺國，早已不復存在——“土地還在，但沒有什么嶺國了?！备袼_爾王曾經(jīng)征戰(zhàn)過的地方，如今到處是石頭的、泥土的、黑鐵的、不銹鋼的各種格薩爾像，還有畫在畫布上的、圖書上的、CD里的．．在歡慶的賽馬會上，“得勝的馬是要賣給出價最高的商人”，“最好的馬買到城里去，每天比賽，更多的人押賽馬的勝負賭錢”。在《格薩爾》故事發(fā)生過的地方，晉美看到:青草被猖狂的大風拔光了，肥沃的土地和美麗的草原在嚴重沙化，湖泊干涸，河流改道．．當他發(fā)現(xiàn)格薩爾故事中的鹽湖，并試圖“追索故事背后的真相”時，忙于采鹽販鹽的牧人，回答很干脆:“快滾吧!”在鎮(zhèn)政府組織的“櫻桃節(jié)”上，晉美“只唱了小小的一段，連嗓子都沒有打開，就被一陣掌聲歡送下臺了”。因為鎮(zhèn)長、水果商只是需要“格薩爾打開祝古國中的藏寶庫，得勝還朝的這個結果”而已。演唱《格薩爾》已悄然變味——人們已經(jīng)可以通過收音機、廣播喇叭傾聽了，甚至可以通過錄音機、錄音筆復制了，一個“仲肯”的說唱和使命已經(jīng)可以輕松實現(xiàn)了。草原上說唱英雄史詩的藝人也越來越少了．．雪山依舊在，而又有多少人是為了懷念英雄而吟唱?又有多少人在真正理解《格薩爾》?

晉美這個副視角以喜劇性的口吻過濾了一種悲劇性的人生，給讀者以濃郁的辛酸感受和冷雋的反諷情調。晉美在其說唱的流浪生涯中，飽嘗了現(xiàn)實世界的困惑與落寞。格薩爾在晉美的夢中發(fā)出過的許多疑問，也正是晉美內心的疑惑:“魔從來就沒有離開過這個世界”，世道一直未變。神與魔的稱謂已被人類用更有“文明”意味的辭藻替換了，正如懵懂的晉美所說:“沒有妖魔跟神仙了，就是人跟人打。黑顏色的人打，白顏色的人打，跟我們一樣顏色的人打。”如果我們稍加審視，這些“打殺”和“交易”的背后，蘊含著怎樣的關于“人”“社會”“現(xiàn)代性”的思考?又何曾脫離了神魔對壘的格局?最終，一個倦怠于英雄偉業(yè)，一個也厭倦了說唱，他們彼此心領神會，“神”與“人”同時意識到:“故事應該結束了。”

結局打開，晉美主動結束了“仲肯”身份。

在小說中，晉美艱辛地尋找寶藏，格薩爾則告訴晉美，真正的寶藏，其實在人們心中，它叫作“慈悲”。這既是創(chuàng)作主體的人生哲學，亦是藏傳佛教的核心教義。“佛法傳授的，就是人自己戰(zhàn)勝心魔的無上勝法?！敝挥写缺?，才是人類最需要尋找的寶藏，也是驅除所有魔性最有力的武器。

《格薩爾王》是阿來以一個小說家的方式“重述”藏族英雄史詩《格薩爾》的“故事新編”?，F(xiàn)代視角的切入與作家個性化的敘事、闡釋方式賦予了民間傳說理性的高度和異常繁復的精神意蘊。從活態(tài)到固態(tài)，從民間傳說到作家創(chuàng)作，口頭文學與書面文學之間既保持著密切的“互文性”，又經(jīng)歷著逐步疏離自身文類獨有形態(tài)的差異性，體現(xiàn)了傳統(tǒng)的民族民間文化精神與現(xiàn)代理性的審美錯綜?！陡袼_爾王》讓我們懷念那個敬仰神靈、崇尚英雄的浪漫時代，也引發(fā)了我們對神話的現(xiàn)代意義及其美學價值的深思。

阿來創(chuàng)作《格薩爾王》的態(tài)度是十分嚴謹?shù)?，為了以自己的方式重述格薩爾王的故事，他曾數(shù)次前往傳說中的格薩爾出生地和流傳地區(qū)搜集資料、拜訪說唱藝人、親近那里的山川河流，多次游歷德格、甘孜、康定、道孚、爐霍、色達和白玉等地區(qū)，感受那里的人文氣氛與地理脈息。他說:“這是我的還愿之旅，感謝康巴大地賜給我力量與靈感;感謝這片大地上聆聽史詩與傳唱史詩的人們，使我能夠捕捉到莊嚴與樸素的美感。”

為了還原格薩爾傳說的原初狀態(tài)，在動筆之前，阿來做了大量的案頭工作。多年來，國內外關于《格薩爾》的研究成果很多，藏區(qū)也有不少史料，這些需要仔細研讀、揀選、核實，才能接近歷史，接近故事原貌。為此，阿來說他至少讀了上百本與此有關的書，像這樣高度虛構的史詩，有些內容其實可以與歷史對照，就像《三國演義》與《三國志》的對照?！陡袼_爾王傳》的還原難度在于它沒有一個《三國志》那樣的史學底本。崇拜是抽象的，如果“重述”回到學理層面，就要把崇拜放在一邊，何況再優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化也有消極的東西，藏文化也一樣?！案袼_爾王的故事發(fā)展到后來，宗教因素越來越多，我得在寫作中調整進而還原。一方面要還原《格薩爾》與歷史的關系，另一方面要把后來宗教色彩濃厚的史詩還原（接近）到它最初產(chǎn)生時的民間色彩上。”“淡化宗教色彩，甚至還有些反宗教的意味?！?/p>

為了找到適合史詩題材的敘事語言，阿來翻閱了《伊利亞特》 《奧德賽》等歐洲史詩，參考它們的文體。他還參考了不少歷史著作，因為史書“敘述上很大氣、很沉穩(wěn)”。他也讀了一遍《圣經(jīng)》與《古蘭經(jīng)》——“那里有簡潔、詩意的歷史。”

2009年12月20日，中國作家協(xié)會、四川省委宣傳部、四川省作家協(xié)會、重慶出版集團聯(lián)合舉辦了阿來《格薩爾王》研討會。中國作家協(xié)會主席鐵凝發(fā)表了題為《慢慢地走，專注地看》的致辭。鐵凝表示，《格薩爾王》帶給自己更大的感動是“一個寫作者的姿態(tài)”，她贊同阿來在寫作上不同于大多數(shù)人點到為止的“采風”，而是采取學者田野考察的方式，這種孜孜不倦的嚴謹寫作態(tài)度值得學習?！斑@需要堅守和信仰，那些民間藝人，不僅堅信所講的故事，更堅信故事中所含的那些價值觀?！迸c會學者普遍認為，相對于重述神話系列的前幾部作品，阿來挑戰(zhàn)了難度極大的題材，體現(xiàn)了當代文學敘事的高度水平，使藏族史詩所承載的藏民族精神得到深度的挖掘，引人深思神話的現(xiàn)代意義和普世價值。

五、“群山，或者關于我自己的頌辭”——阿來的詩

阿來進入文苑，始于詩歌創(chuàng)作。他說:“詩永遠都是我深感驕傲的開始。”“我的臉上充滿莊嚴的孤獨——我乃群山與自己的歌者?！?sup>阿來的詩大多是行吟之作，是在漫游中對嘉絨大地的吟唱，是一個嘉絨藏人的文學流浪。與許多山水、田園詩人一樣，阿來于自然山水間看見了自己的心靈圖景，尋覓到了身心安放之地。在一首《永遠流浪》的詩中，阿來寫道:

在無人區(qū)，寂靜讓我醒來/眼睛里落滿星星的光芒/想起流浪是多么好的一張眠床．．就在這時，我才明白/一直尋找的美麗圖景/就在自己內心深處，是一個/平常之極的小小國家/一條大河在這里轉彎/天空中激蕩著巨大的回響/這個世界如此闊大而且自由/家在邊緣，夢在中央/就在這個地方，靈魂啊/準時出游，卻不敢保證按時歸來。

青年阿來曾在馬爾康中學教書，每天按部就班的課程曲終人散后，傍在山邊的校園便空空蕩蕩了。在那些漫長的夜晚，為了挨過腿病被誤診后的病痛折磨和內心的寂寞，他開始接近詩歌。“那是我的青春時期，出身貧寒，經(jīng)濟窘迫，身患痼疾，除了上課鈴響時，你即便是一道影子也必須出現(xiàn)在講臺上外，在這個世界大多數(shù)人的眼里，并沒有你的存在。就在那樣的時候，我沉溺于閱讀，沉溺于音樂。憤怒有力的貝多芬，憂郁敏感的舒伯特?，F(xiàn)在，當我回想起這一切，更愿意回想的就是那些黃昏里的音樂生活。音樂聲中，學校山下馬爾康鎮(zhèn)上的燈火一盞盞亮起來，我也打開臺燈，開始閱讀，遭逢一個個偉大而自由的靈魂?！?sup>貝多芬柔聲吟詠的協(xié)奏曲《春天》，讓阿來淚流滿面!“那個深情描畫的人其實也是很寂寞很孤獨的吧，那個熱切傾吐著的人其實有很真很深的東西無人可以言說的吧，包括他發(fā)現(xiàn)的那種美也沉寂千載，除他之外便無人發(fā)現(xiàn)的吧!”“那是一個怎樣豐富的世界啊!那樣的自由，那樣地至疼至愛，那樣的淋漓盡致?！睙o眠的夜晚，阿來拿起了筆在無邊的寂靜里開始歌唱:

寂靜/寂靜聽見我的哭聲像一條河流/寂靜聽見我的歌聲像兩條河流/我是為悲傷而歌，為幸福而哭/那時靈魂鷹一樣在群山中盤旋/聽見許多悄

然而行的嚙齒動物/寂靜刺入胸腔仿佛陷阱里浸毒的木樁/寂靜仿佛一滴濃重的樹脂/黏合了我不愿閉上的眼瞼。

我在這里/我在重新誕生/背后是孤寂的白雪/面前是明亮的黑暗/啊，蒼天何時賜我以最精美的語言。

黑夜，我的靈魂已經(jīng)離開我/變成青草與樹木的根須在暗中竄動/痛苦而又瘋狂/并在遇到蛀蟲的地方悄然哭泣/我要他回來的時候，他的腳已被硫黃腐蝕。

阿來始終相信，這種寂靜之后，是更加美麗豐盈的生命體驗和表達的開始。阿來的創(chuàng)作是從詩歌開始的，他從文學中得到的感動也是從詩歌開始的。早期的阿來，帶著虔誠和崇敬，用大量充滿濃烈情緒的筆墨，禮贊藏民族博大深邃的文化，傾吐對賜以他智慧的故土的眷戀和對藏民族歷史文化的深情緬懷。

我是一個從平凡感知奇異的旅者/三十周歲的時候/我的腳力漸漸強健。

許多下午/我到達一個村莊又一個村莊/水泉邊的石頭滋潤又清涼/母親們從麥地歸來/父親們從牛欄歸來/在留宿我的家庭閑話收成，飲酒/用櫻桃木杯，用銀杯/而這家祖父的位子空著/就是這樣，在月光的夜晚/我們緬懷先人/先人靈魂下界卻滴酒不沾。

窗外月白風清，流水喧闐/胸中充滿平靜的溫暖。

從一開始創(chuàng)作，阿來就意識到，自己所要表達的一切皆緣于決定他成為藏人的血脈，緣于祖先創(chuàng)造的深厚久遠的文明，源于地處邊緣地帶的嘉絨藏區(qū)，他在詩中寫道:“背棄你們我不能夠。”早期阿來曾發(fā)愿要“續(xù)寫我們停滯的歷史”，要在高原的歷史上“寫下磅礴的篇章”。

1 984年，阿來的第一首詩歌發(fā)表。1 989年，他出版了第一本詩集《梭磨河》?！段乃噲蟆吩d文贊揚阿來是“最具代表性的藏族青年詩人”。阿來說:“那時候出書是特別不容易的，一般人會很高興的。旁邊人開始叫你作家，作家這個詞對我是神圣的。我就覺得有點害怕。我讀的那么多經(jīng)典作品在前面樹立了一個作家的標準。你真的是一個作家嗎?我后來差不多有一年的時間沒有寫作，我想我一定要找到一個方式來驗證一下我自己可不可以成為我心目當中的作家，或者證明至少我有信心說我可能接近這個目標?！庇谑?，他背起行囊，背上自己的詩歌和喜愛的書籍開始了對家鄉(xiāng)大地的漫游:

當?shù)貏菰絹碓礁?，天空便越來越藍。潔白的云朵使這些正在丈量的土地永遠都像是在世外般遙遠。就是這樣，變化總是出現(xiàn)在圍繞著村寨的土地里，先是玉米變成了小麥，小麥又變成了青稞。當青稞大片大片出現(xiàn)在眼前時，我才發(fā)現(xiàn)，自己已經(jīng)是在一片青山綠水中間了。

……

我在林間絨絨的草地上坐下來。

……鮮紅的野草莓，一顆一顆，點綴在翠綠潔凈的草地上，就像一粒粒紅色寶石陳列在綠色的絲絨之上。當我坐下來，采摘草莓，一顆顆扔進嘴里的時候，恍然又回到了牧羊的童年，放學后采摘野菜的童年。

抬起頭來，會望見某一座高山戴著冰雪的晶瑩冠冕。

我慶幸在我故鄉(xiāng)的嘉絨土地上，還有著許多如此寬闊的人間凈土，但是，對于我的雙眼，對于我的雙腳，對于我的內心來說，到達這些凈土的荒涼的時間與空間都太長太長了。

在這種時候，我不會阻止自己流出感激的淚水。

總是這樣，海拔度越高，山間的谷地就越寬闊，山谷兩邊的山坡也越發(fā)平緩。

我背起背包，繼續(xù)往前，在這樣的地方，就是走上一生一世，我的雙腳與內心都不會感到絕望與疲倦。

當最后一個農(nóng)耕的村莊消失在身后時，我已經(jīng)在高山牧場上行走了。

嘉絨的民居是廣闊田野間美麗的點綴。墻上繪著巨大的日月同輝圖案，繪著宗教意味濃重的金剛與稱為“雍仲”的卍字法輪的石頭寨子，超拔在熟黃的麥地與青碧的玉米地之間。果園、麥地向著石頭寨子匯聚，小的寨子向著大的寨子匯聚，邊緣的寨子向著中央的寨子匯集。天空碧藍如洗，陽光總是非常好。藏民們種點青稞，種點玉米，牦牛和羊群散流在草地上。藏民們緊皺眉頭，卻有悠閑的生活狀態(tài)，轉經(jīng)筒，轉瑪尼堆，要不就三三兩兩地坐在路邊上往遠處眺望，吃點牦牛肉干，喝點老白酒。天空有白云聚散，他們卻能保持與時空無關的姿態(tài)。這就是作者生長的土地和土地上的風物與習俗，是個體生命的根系。

阿來曾在四川《新草地》當編輯，許多時間，他都是“在路上”的行者，無論是學富五車的喇嘛，還是目不識丁的牧人，都曾是他潛心求教的老師。阿來與他們喝酒、聊天，看天上蒼老的浮云，去瞻仰傳說中有神諭的山巖，或站在岷山之巔，俯瞰生養(yǎng)自己的土地。在高原上漫游，行走的收獲沒有人能夠分享。作為一個詩人，阿來更崇尚自己民族已經(jīng)逝去的古典時代。在詩歌里，那是一個英雄、質樸而又意蘊深長的民歌的時代。阿來固執(zhí)地認為，就那個時代人們心靈的自由與純凈而言，每一個人都可以成為很好的詩人。阿來的行吟體詩歌，繼承了藏族古代民間歌謠、諺語、史詩的游吟體詩藝特征。

當大多數(shù)人聽鄧麗君的時候，阿來遭逢了貝多芬;當中國詩歌雜志在為朦朧詩爭論得面紅耳赤的時候，許多偉大的先賢來到了他的身邊。阿來“從惠特曼、從聶魯達開始，由這些詩人打開了詩歌王國金色的大門”。他說:“感謝這兩位偉大的詩人，感謝音樂，不然的話，有我這樣經(jīng)歷的人，是容易在即將開始的文學嘗試中自憐自愛，哭天抹淚，怨天尤人的。中國文學中有太多這樣的東西。但是，有了這兩位詩人的引領，我走向了寬廣的大地，走向了綿延的群山，走向了無邊的草原。那時我就下定了決心，不管是在文學之中，還是在文學之外，我都將盡力使自己的生命與一個更雄偉的存在對接起來?！?sup>或許，這個“更雄偉的存在”，就是阿來故鄉(xiāng)雄奇的大地和那片大

地上生生不息的人們。我們試讀阿來的《三十周歲時漫游若爾蓋大草原》:

河流:南岸與北岸/群峰:東邊與西邊/兀鷹與天鵝的翅膀之間/野牛成群疾馳，塵土蔽天/群峰的大地，草原的大地/粗野而凌厲地鋪展，飛旋。

仿佛落日的披風/仿佛一枚巨大寶石的深淵/濺起的波浪是水晶的光焰/青稞與燕麥的綠色光焰。

聽哪，礦脈在地下走動/看哪，瀑布越來越寬。

我靜止而又飽滿/被墨曲與嘎曲/兩條分屬白天與黑夜的河流/不斷注入，像一個處子/滿懷鉆石般的星光/淚眼般的星光/我的雙腳沾滿露水/我的情思去了天上，在/若爾蓋草原，所有鮮花未有名字之前。

然后，雨水降落下來了/在思想的里邊和外邊/使湖泊和河流豐滿。

若爾蓋大草原/你的芬芳在雨水中四處流溢/每一個熟悉的地方重新充滿誘惑/更不要說那些陌生的地方/都在等候/等候賜予我豐美的精神糧食/令人對各自的使命充滿預感。

天啊，淚水落下來/我哭泣，絕不因為痛苦/而是因為猶如經(jīng)歷新生/因為如此菲薄而寬廣的幸福。

雨水，雨水落下來了。

阿來將自己的詩歌置于天空和大地之間，嘉絨的“群山”“草原”“大地”“一個又一個的村莊”，在阿來不間斷地漫游和吟唱中，日益走向寬闊和深廣——“在那樣的荒涼而又氣勢雄渾的河谷里漫游，一個又一個村落會引起一種特別的美感?！?sup>阿來醉心于“用寬闊歌唱自己幽深的草原”，喜歡用雄渾闊大而且自由動感的詩歌意象抒寫情懷，如群山的波濤、轟鳴的河流、寬廣的谷地、河谷的長風、大片的荒原、荒原的邊緣、高峻的雪山、幽深的夏天、金色的陽光、高大的云杉、群山深刻的褶皺、大地裸露的神經(jīng)、海浪排空的節(jié)奏、奔馬似的白色群山，等等。又如:

如何面對一片荒原/當大地涌向中心/高出的平曠被勁風不斷吹拂/猶如一聲浩嘆綿延不絕/那些粗糙的邊緣，是雪山的柵欄。

這是嘉絨大地特有的自然脈息留在阿來心靈上的深刻印記。他說:“我只通過深山的泉眼說話，最初的言辭是冰川舌尖最為清冽的那一滴，陽光、鳥語、花粉、精子、乳汁，這一滴是所有這一切東西?！?sup>

自然之眼中的生命，自由、輕盈而靈動:沐浴晨光的駿馬，在花香中奔跑的羚羊，藍天下翱翔的鷹隼，曠野中悠閑的鹿群，月光下飄飛的靈魂．．還有:“小路邊鮮艷的花朵，春天招搖的新娘?！?/p>

于深沉闊大之境中賦予生命以輕盈靈動之美，是阿來詩歌的特點之一。我們試讀下面的詩:

一匹紅馬/站在經(jīng)過了秋霜的曠野中間/金色曠野，燦爛而又遼遠/我們日漸遺忘的精神的衣衫。

紅馬聽見風在曠野邊緣/自己昂首在一切的中央/俯首暢飲，眼中滿是水的光彩/時間之水沖刷著深厚的岸土/而紅馬，總是在岸上，在退卻中的曠野/英雄般地孤獨而又莊重/帶著它的淡淡的憂傷，走上了山崗。

在若爾蓋草原，黃河向北/岷山之雪涌起在東邊/就在這大地匯聚之處/一匹紅馬走上了渾圓的山崗/成為大地和天空之間一個鮮明的接點/在人神分野的界限/轟然一聲，陽光把鬃毛點燃/這時我們正乘車穿過草原/紅馬的呼吸控制了曠野的起伏/天地之間正是風勁膘滿．．

阿來的詩歌服從了內心深處某種神秘力量的召喚——與族群文化血脈息息相通的某種內在沖動。但更多的還是阿來自己的生命體驗，以及對那片土地的愛和感悟。畢竟，阿來在與故土36年的廝守和相伴中度過了他人生的最美年華，在這里他尋找到了詩歌的機緣。這里是他少年時代和青年時代幻想與夢的斷臍之地，是他深愛的故鄉(xiāng)。阿來把那些夢想和愛，都珍藏在了自己的詩行里。

六、舊年的血跡——阿來的中短篇小說

在一次訪談中，阿來說:“從詩歌轉向小說時，我發(fā)現(xiàn)自己詩中細節(jié)性的刻畫越來越多，也越來越沉溺于這種刻畫。后來，刻畫之外又忍不住開始大段的敘述。這些刻畫與敘述，放在一首詩里，給詩歌結構造成了問題。但是，只看那些局部，卻感到了一種超常的表現(xiàn)力，一種很新鮮很有穿透力的美感。于是，開始為那些漂亮的局部編織一個將其串聯(lián)起來的故事。于是，小說開始了?！?sup>

截至2010年，阿來的中短篇小說大致有《獵鹿人的故事》（《民族文學》 1 986年第12期）、《環(huán)山的雪光》（《現(xiàn)代作家》1 987年第2期）、《遠方的地平線》（《民族文學》1 987年第4期）、《奧達的馬隊》（《民族作家》1 987年第4期）、《舊年的血跡》（《現(xiàn)代作家》1 987年第9期）、《魚》（《現(xiàn)代作家》 1 989年第10期）、《永遠的嘎洛》（作家出版社1 989年版）、《奔馬似的白色群山》（作家出版社1 989年版）、《寐》（作家出版社1 989年版）、《生命》（作家出版社1 989年版）、《守靈夜》（作家出版社1 989年版）、《獵鹿人的故事》（作家出版社1 989年版）、《老房子》（作家出版社1 989年版）、《已經(jīng)消失了的森林》（《紅巖》1 991年第1期）、《電話》（《四川文學》1 991年第3期）、《狩獵》（《四川文學》1 991年第3期）、《銀環(huán)蛇》（《四川文學》1 991年第3期）、《蘑菇》（《民族文學》1 991年第5期）、《歡樂行程》（《萌芽》1 991年第10期）、《最新的和森林有關的復仇》（《四川文學》1 992年第5期）、《斷指》（《萌芽》1 992年第7期）、《火葬》（《四川文學》1 992年第10期）、《群蜂飛舞》（《上海文學》1 992年第1 1期）、《少年詩篇》（《上海文學》1 993年第10期）、《紅狐》（《西藏文學》1 994年第1期）、《月光里的銀匠》（《人民文學》 1 995年第7期）、《望族》（《四川文學》1 996年第12期）、《有鬼》（《上海文學》1 996年第12期）、《非正常死亡》（《四川文學》1 997年第4期）、《小鎮(zhèn)的話題》（《湖南文學》1 997年第8期）、《寶刀》（《湖南文學》1 998年第7期）、《魚》（《花城》2000年第6期）、《行刑人爾依》（《花城》2000年第6期）、《野人》（人民文學出版社2001年版）、《阿古頓巴》（人民文學出版社2001年版）、《血脈》（人民文學出版社2001年版）、《槐花》（人民文學出版社2001年版）、《永遠的溫泉》（《北京文學》2002年第8期）、《格拉長大》（《人民文學》2003年第12期）等。腳印說，阿來的“中短篇小說，打磨得都很精致，格調也很穩(wěn)定。談這類小說，是很要心智的”。

最受論者激賞的是阿來用《空山》的邊角料寫成的《馬車》 《水電站》 《馬車夫》《脫粒機》《聲音》《報紙》等一些小短篇。作者“把目光凝聚于一點，緊緊抓住堅硬的真實的或一角落”，“從一些小人物小物件入手，像微雕藝術家那樣精細地刻畫沉埋到歷史河流底層也珍藏于內心深處的記憶碎片。光影色澤蘊涵其中，無須多說，只消從某一點因由出發(fā)，加以適當暗示，輕輕勾勒，就境界全出”。“語言也因此擺脫了眾人叫好而我竊以為甚可憂慮的曼妙無比卻飄忽無定的調子?！?sup>“阿來將目光盯準一個人物，一件器物，大樹的一片枝葉，世界的一個角落，然后以四兩撥千斤的巧勁兒，將世界之大隱身在眼前事物的精微中，將佛教靈性的智慧凝聚在‘筆記小說’般的短故事里，言簡意賅中顯出微言大義。”

在小說里，阿來保留了詩歌充沛的激情，他把目光投放到一個古老族群走向新生時那些新的經(jīng)歷、新的痛苦與喜悅。1 984年，阿來最初的兩個短篇小說《紅蘋果，金蘋果》和《溫暖的秋陽》發(fā)表，這是他在詩歌之外的又一次拓展。之后是中篇小說《奧達的馬隊》獲得好評，短篇小說《遠方的地平線》在《小說月報》上轉發(fā)，中篇小說《獵鹿人的故事》獲民族文學獎，短篇小說《環(huán)山的雪光》獲四川文學獎，短篇小說《歡樂行程》獲《萌芽》文學獎，短篇小說《蘑菇》再獲《民族文學》獎，中篇小說《魚》獲四川省少數(shù)民族文學獎。1 988年，就有評論家在評論《奧達的馬隊》時指出，阿來的《奧達的馬隊》《老房子》《獵鹿人的故事》等“不但具有鮮明的民族特點和時代感，而且具有了超越民族的普遍的思想意義和審美價值”?！榜R隊的消亡，使我們對已經(jīng)發(fā)生的和將要發(fā)生的許多類似的事物以及許多類似馱腳漢的人們有了深一層的理解。在當今的中國，這類事和這類人每時每刻都發(fā)生著和存在著。從《奧達的馬隊》我看到了少數(shù)民族作家的創(chuàng)作優(yōu)勢，盡管這種優(yōu)勢還不被一些理論家和評論家所承認?！?sup>

1 989年，作家出版社出版了阿來的第一本小說集《舊年的血跡》，那一年阿來30歲。1 993年《舊年的血跡》獲全國少數(shù)民族文學獎。

《舊年的血跡》是一首與命運抗爭而又終于屈服的悲歌。主人公“父親”是若巴家族的子孫，家世與經(jīng)歷，使他有一種榮耀感，精神世界異?！胺€(wěn)固”。新中國成立后當過兵?！拔幕蟾锩睍r期，村里沒有“四類分子”，他理所當然地成了頂替的對象。但他坦然而孤傲地接受了人生的磨難。當新生活重新開始后，他反而被一樁“意外”變故擊倒了——他心愛的狗“追風”死于非命，仇敵用的武器恰巧是若巴家族昔日行兇的刀，那刀“沾滿黑血，刃口寒光閃閃”，“父親”仿佛參透玄機，認定這是“輪回”，是“命定的”。“父親眼中的綠光從此熄滅，整個身心對不公正命運的抗拒都全部徹底地消失了?！薄耙粋€孤傲男人身上的倔強之氣隨狗的靈魂飄然逸去?！痹谶@個有著300年歷史的色爾古村里，古舊的文化氣氛似乎更為久遠。人間的生生死死，榮辱興衰，給人們留下禍福無常的沉重感，人們已習慣用命運來解釋人生世相。對偶然事件的無能為力，往往出自對“命運必定如此”的心理?！案赣H”有精神力量與政治壓力對抗，卻沒有勇氣反叛命運——為先輩償還罪過。這種“原罪感”牢牢地控制著他，一生動蕩，陰沉落寞，在征戰(zhàn)生涯中也未擺脫孤獨的重荷。作者突出悲劇性的一面:個人命運、家族興衰和社會環(huán)境的動蕩更迭。作品旨在揭示沉重莫測的命運和世態(tài)艱危以及歷史的變遷與個體的隱痛。在《舊年的血跡》中，阿來給自己選擇了一條艱苦的路:直面現(xiàn)實人生，直視社會變革大潮，在歷史與現(xiàn)實的交匯點上透視本族同胞的心路歷程。

阿來的眼光相當?shù)摹艾F(xiàn)代”。但是，他即是在處理民族的進步與變革、面對生活中新與舊的沖突這樣一些尖銳主題的時候，他沒有表現(xiàn)出浮躁、虛榮和時髦，他筆下的人物，乃至他自己面對勢必消亡的舊的生活和過往的歲月，會流露出真實的惆悵、惋惜，甚至留戀的情緒來。對民族歷史的肯定，對民族文化的摯愛，對故鄉(xiāng)本土的深情，以及對民族未來的呼喚，使阿來許多“嚴格寫實”的作品染上一層浪漫主義的色彩，彌漫著一種詩意的光輝。使你仿佛聽到來自遙遠天國的歌聲，聽到人類在訴說。

“人類在訴說”的評語，尤其使阿來深受鼓舞。周克芹的分析是中肯的，阿來后來的小說集《月光里的銀匠》仍保持著這種特點。中篇小說《魚》以藏族生活為背景，表現(xiàn)了人與自然的關系，以及人與人、人與社會的關系。作品不足4萬字，卻達到了多聲復義的藝術效果。短篇小說《守靈夜》“寫對教師的輕賤——來自愚昧社會或與愚昧社會非常接近的文明社會的輕賤”。主人公貴生，從小沉默畏怯，隱忍順從，逆來順受，身心麻木灰暗，常年借醉解愁，在自己稱之為“鄉(xiāng)親”的人們眼中最為“低賤”，也命定要在“低賤”中了此殘生。但作為教師，他持身謹嚴，堪為表率。貴生死于車禍。鄉(xiāng)鄰們所以要來守靈，是因為“國家的人，國家預備棺材，預備守靈的酒錢”。守靈儀式?jīng)]有一點悲愴、哀痛和壓力，人們反而像過節(jié)一樣盡興吃喝，漫不經(jīng)心地發(fā)些關于死者的議論。兩位在場的教師，禁不住兔死狐悲、物傷其類。格桑教書的時間短，人年輕，從兩位前輩同行身上，已看到了自己的未來。他們的“黑色身影”如此不祥，讓一位“眼光明亮”的少年感到可怕，以致“呼吸不暢”，而襯托守靈之夜的背景冷清壓抑，四野蕭疏，雪光幽藍，靈前燈火飄忽不定，還有法力無邊的“咒語”，散發(fā)著孤獨與忘卻的霉味，給人以時間凝固恍若隔世的感覺。這個“日漸敗落”的鄉(xiāng)村是未被外來文明打破的平靜世界，或者說文明還暫時被推拒門外。這里的人樂天安命，完滿自足，麻木遲鈍，結成封閉群體。封閉維持住了心理平衡。封閉過緊，長時間堅韌難催，才使得文明的傳播者們一敗涂地，哀傷終生。

阿來早期的小說和此后的創(chuàng)作，都以嘉絨藏區(qū)為背景，以命運的神秘和對文明的困惑為主題。作者試圖對人的生存做出闡釋，但面對傳統(tǒng)和現(xiàn)實，又深感作為個體的渺小。作品時時流露出對艱難人生的感慨和價值判斷上的矛盾，表現(xiàn)得模棱兩可，若明若暗，讀者雖幡然有悟卻又難道其詳?！侗捡R似的白色群山》《環(huán)山的雪光》《老房子》《遠方的地平線》《奧達的馬隊》《獵鹿人的故事》等中短篇小說，幾乎都是對這種精神迷惘的詩意表達。阿來尤其樂于借景抒情，將抽象的情感寄寓于具體的外物，小說浸潤著濃郁的詩情。如在《遠方的地平線》中，草原上的地平線成為老記者記憶的源泉，是他的一個夢想，也是他生命的歸宿。文中寫道:“豪雨沖刷過的地平線，閃爍著新浴后嫩綠的光彩，橫亙在天盡頭，綠光不斷地泛起，像一支長長的魔笛，奏出潺潺的水聲、云雀的鳴囀以及百花開啟、牧草拔節(jié)的聲音。之后是和風起于天外，催動一個女人——紅頭巾、白襯衫、綠腰帶，在地平線上出現(xiàn)。羊群隨之也柔潤地涌流出來?！边@是眼前之景，還是心中的幻象，不得而知?！秺W達的馬隊》中的林海、山道、峽谷、野花、夜幕等都是如此迷人，如此讓“我”魂牽夢繞?！遏~》中靜謐神秘的雨，也是人物心理的一種反映。《靈魂之舞》則寫得輕盈、純凈。

阿來從他腳下的那片土地，浸染了一種深刻的憂患意識，他剖析人的精神世界，寫愚昧、宿命，寫生的掙扎和新舊文化的碰撞，往往直指心靈?！侗捡R似的白色群山》表現(xiàn)的是價值觀的眩暈感，身處傳統(tǒng)與變革之間的難以取舍和追求文明所付出的代價，字里行間蘊含著阿來的個性特質:孤寂與敏感。阿來的足跡不止一次走過嘉絨的山山水水，他所采集到的不只是詩歌，在獲得寧靜與啟悟的背后，潛伏著巨大的精神回歸的力量。他后來創(chuàng)作的另外一篇《魚》，通過具有象征意義的釣魚事件，形象地展示了處于文化沖突中的個體在面臨挑戰(zhàn)時的心理狀態(tài)。敘述者“我”在跨越文化禁忌時的“自我”與“本我”之間激烈的內心沖突，正是作為文化個體的作家阿來在現(xiàn)實的文化融合中所遭遇的文化處境。

結語

本章對嘉絨藏區(qū)的自然地理、歷史、文化、宗教等做了簡要的闡述，并對阿來的文學創(chuàng)作進行了簡單梳理，旨在從文學生態(tài)學和文學發(fā)生學的層面，對地理和文化“過渡地帶”文學創(chuàng)作的多元文化特征予以觀照。

將地理研究與文學研究、作家研究與作品研究相結合，解讀和闡釋阿來及其長篇小說《塵埃落定》，是本書的研究基點。

傳統(tǒng)的文學研究以文本為中心，往往忽略了文本發(fā)生和發(fā)展的實際過程，遮蔽了文本生成的生態(tài)環(huán)境和文化空間。正是與文學的發(fā)生、發(fā)展和具體存在形態(tài)相關的各種自然與文化環(huán)境，構成了文學存在的根據(jù)和文學的深層意蘊。因此，筆者試圖在作家的創(chuàng)作實踐和其所處的族群、地域、文化之間建立一種聯(lián)系，從地理、歷史、宗教、文化、語言、敘事、社會、政治的多維視角出發(fā)，盡量全面、深入地理解作品。

以往對藏族文學的研究，在概念上往往把藏族文學混同于西藏文學，只關注藏族文學的“生態(tài)共性”，而忽略了文學創(chuàng)作的地域“族群個性”，忽視“藏族文學地圖”中有關不同族群文化生態(tài)板塊“接壤地帶”“邊界地帶”的地理、歷史、文化、宗教、民俗等對作家及其文學創(chuàng)作的深刻影響。

只有邊緣和原初性才泄露了文化交融時的最初景象和人生百態(tài)。

《塵埃落定》講述的故事發(fā)生在一個地理和文化的過渡地帶，那是一個獨特的地理空間，也是一個多元文化的混合雜交地帶。自然的和人文的因素在此構成了一個復雜的、多元的、動態(tài)的、多維的、立體的混合空間。從文學與文化空間關系的層面看，這是一個具有文化生態(tài)學意義和文學生態(tài)學意義的多元文化生態(tài)區(qū)?！秹m埃落定》就是對這個多元文化生態(tài)區(qū)的文學展示。

筆者以為，阿來的文學創(chuàng)作大致可以分解為三個層進式的發(fā)展階段。

第一個階段:三十周歲時漫游若爾蓋大草原（即1 989年）之前。這一階段，阿來主要以詩歌和中、短篇小說的創(chuàng)作為主，更多地表達了個體的生存痛苦、心靈困惑和身份焦慮。三十周歲時漫游若爾蓋大草原，對于阿來是一次精神的洗禮，是一次蛹化為蝶的人生蛻變和精神境界的提升。這一次漫游，也使阿來的文學創(chuàng)作從積累、探索進入一種文學自覺狀態(tài)。

第二個階段:1 989年到1 999年（這一年阿來40歲），以長篇小說《塵埃落定》和長篇地理文化散文《大地的階梯》為代表，阿來的創(chuàng)作進入了輝煌期。這兩部作品表達了作者強烈的文化本土意識和文化尋根意識?！秹m埃落定》以意味深長的詩性語言，以富含智性而氣定神閑的敘述，對“想象中的家園”，對嘉絨的歷史進行了浪漫的懷想，表達了作者“對人生與世界的更為深刻的體驗”。1 999年對嘉絨大地和青藏高原的再一次漫游（之前阿來也曾多次漫游），是阿來以田野調查的方式與嘉絨大地的自然脈息以及族群血脈和族群文化根脈的深層對接，是一次尋根之旅?！洞蟮氐碾A梯》對于阿來是一座里程碑。在《大地的階梯》里，阿來對自己的心靈軌跡做了深刻的展示。這次漫游之于阿來，也是一次本土文化和民族文化的深刻洗禮，使阿來從一種文學的自覺狀態(tài)進入了族群文化表達的自覺狀態(tài)。

第三個階段:1 999年至《格薩爾王》出版，是阿來創(chuàng)作的第三個階段。以《空山》系列和《格薩爾王》為代表。與《塵埃落定》相比，《空山》系列已從寫歷史故事、浪漫傳奇轉向寫沉重現(xiàn)實，描寫了歷史進程中的自然生態(tài)、政治生態(tài)、社會生態(tài)和人性生態(tài)。作品風格也從輕松浪漫一變而為莊嚴凝重?！陡袼_爾王》則于“重述神話”中，觸摸到了族群傳說、歷史發(fā)展與人性關系的深層脈絡。小說一方面與藏族民間話語、文化傳統(tǒng)、經(jīng)驗方式密切關聯(lián);另一方面，阿來力求在一個更為宏大的文化場域中，以隱喻、象征、寓言和意象化特征表征這種文化自覺，試圖展現(xiàn)人類精神世界中共同遭遇的種種困境和迷惑。

這三個階段，展示了阿來人生歷程的三個時期:充滿激情而又困頓、迷茫的青年時期;飛揚激越的壯年時期;從容厚重的中年時期。

這三個階段也呈現(xiàn)出三種不同的人生“境界”，正如王國維在其《人間詞話》中說的:“古今之成大事業(yè)、大學問者，罔不經(jīng)過三種之境界:‘昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路?！说谝痪辰缫?。‘衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。’此第二境界也?！娎飳にО俣?，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。’此第三境界也。”

阿來是在一個被原始鄉(xiāng)土包圍的偏僻村寨里，在自然山川、宗教、故事、歌謠的熏陶下成長的，作為一個原鄉(xiāng)人，他一直在努力尋找精神上真正的故鄉(xiāng)。在創(chuàng)作中，阿來摒棄了那種狹窄的個人撫慰式寫作，以自己特有的時空穿透力和不斷走向開闊的文化視野，將其作品推向了更為寬廣的生命空間。

1. [美]克林斯．布魯克斯:《鄉(xiāng)下人?？思{》，陸凡譯，李文俊編選《?？思{評論集》，中國社會科學出版社2004年版，第237頁。
2. [美]斯通．貝克:《?？思{與鄉(xiāng)土人情》，陶潔譯，《世界文學》編輯部編《?？思{中短篇小說選》，中國文聯(lián)出版公司1 985年版，第1 1頁。
3. 沈從文:《沈從文小說選集》，人民文學出版社1 957年版，第4頁。
4. [英]邁克．克朗:《文化地理學》，楊淑華等譯，南京大學出版社2005年版，第95—96頁。
5. 阿來:《大地的階梯》，人民文學出版社2001年版，第7頁。
6. 扎拉嘎:《展開4000年前折疊的歷史:共工傳說與良渚文化平行關系研究》，中央民族大學出版社2009年版，第310頁。
7. “六崗”指色莫崗（金沙江和雅礱江上游中間一帶的地區(qū)，即今天的白玉、德格、石渠等縣）、擦瓦崗（怒江和瀾滄江中間的地帶，即今天的八宿、左貢等縣）、芒康崗（金沙江和瀾滄江上游中間的地帶，即今天的昌都、察雅、芒康等縣）、波播爾崗（金沙江與雅礱江下游中間的地帶，即今天的甘孜南部、云南西部地帶）、滿扎崗（即今天的果洛州黃河以南部分及甘孜州原泰寧以北地區(qū)）、木雅讓瓦崗（雅礱江中游東部的地帶，即今天的甘孜州到康定泰寧一帶）。
8. 智觀巴．貢卻乎丹巴繞吉:《安多政教史》，吳均等譯，甘肅民族出版社1989年版，第3頁。
9. 楊陽:《還原諸子，解碼文化DNA——楊義研究員專訪》，《國際社會科學雜志》2009年第2期，第96—101頁。
10. [美]愛德華．薩義德:《文化與帝國主義》，李琨譯，生活．讀書．新知三聯(lián)書店2003年版，第107頁。
11. 英國著名文化人類學家湯因比提出“逆境論”。他認為，在地形崎嶇、氣候惡劣的環(huán)境下，一樣能產(chǎn)生文明，原因在于那里的人富有智慧、高超的管理與強有力地征服。
12. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第144—145頁。
13. 阿來:《大地的階梯》，人民文學出版社2001年版，第25頁。
14. 阿來:《塵埃落定》，人民文學出版社2001年版，第1 9頁。
15. 阿來:《大地的階梯》，人民文學出版社2001年版，第273頁。
16. 阿來在其新浪博客《我的格薩爾故鄉(xiāng)還愿之旅》一文中也說過:“不是第一次了，寫完一部作品后，總要重新游歷一遍作為故事背景的那片大地。有些時候，這種游歷會有一個直接的結果。《塵埃落定》之后，我就曾經(jīng)重新游歷了當年嘉絨18個土司的故地，四川省阿壩州和甘孜州的部分地區(qū)，不意間又寫了一本叫《大地的階梯》的書，一本地理、文化、歷史交相輝映的書，當然也可以說是一本蕪雜的書。更多的時候，則只是行走與回味，也許，正是在這樣的游歷中，新的故事又在心中生長了?！?/li>
17. 與自然景觀密切相關的是“文化景觀”?！拔幕坝^”一詞的應用始于20世紀20年代。美國著名地理學家C．D．索爾在1 927年發(fā)表的《文化地理的新近進展》一文中，把“文化景觀”定義為“附加在自然景觀上的人類活動形態(tài)”。
18. 阿來:《大地的階梯》，人民文學出版社2001年版，第1頁。
19. 阿來:《大地的階梯》，人民文學出版社2001年版，第273頁。
20. 阿來:《就這樣日益豐盈》，解放軍文藝出版社2002年版，第186頁。
21. 蔣楚婷:《阿來:文學是一種溝通的工具》，《文匯讀書周報》2009年9月8日，第9版。
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23. 丹珍草:《藏族當代作家漢語創(chuàng)作論》，民族出版社2008年版，第18頁。
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28. [美]愛德華．薩義德:《東方學》，王宇根譯，生活．讀書．新知三聯(lián)書店1 999年版，第68頁。
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30. 鄧廷良:《甲絨與牦牛羌》，《社會科學戰(zhàn)線》1 981年第2期，第232—235頁。
31. 鄧廷良:《瓊鳥與牦牛羌——兼談圖騰變遷的另一面》，《社會科學戰(zhàn)線》 1 984年第3期，第242—245頁。
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33. 格勒:《古代藏族同化、融合西山諸羌與嘉絨藏族的形成》，《西藏研究》 1 988年第2期，第22—30頁。
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39. 王建康:《嘉戎藏族的成因》，《西藏研究》1 989年第3期，第39—44頁。
40. 阿來:《大地的階梯》，人民文學出版社2001年版，第271頁。
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46. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第1 10頁。
47. [法]莫里斯．哈布瓦赫:《論集體記憶》，畢然、郁金華譯，上海人民出版社2002年版，第70頁。
48. 石碩:《西藏文明東向發(fā)展史》，四川人民出版社1 994年版，第78頁。
49. 吐蕃征服和統(tǒng)一嘉絨地區(qū)以前，此地屬于“西山”的一部分。所謂西山，即岷江上游諸山之泛稱。隋唐時期，西山一帶有許多古羌人部落交錯雜居其間，這些古羌人部落經(jīng)過長期的互相爭奪、同化、融合，出現(xiàn)了局部的統(tǒng)一，形成了一些較大的羌人地方政權。如《隋書》記載的“嘉良夷”，《舊唐書》和《新唐書》記載的“西山八國”“東女國”等，都是吐蕃統(tǒng)一川西北以前，西山地區(qū)諸羌所建立的地方政權。所謂“西山八國”即哥鄰國、逋祖國、南水國、弱水國、悉董國、清遠國、咄壩國、白狗國。這里所謂的“國”，實際上就是部落。唐以后，吐蕃統(tǒng)一了整個青藏高原，也統(tǒng)一了“朵康”地區(qū)。西山諸羌陸續(xù)地被藏族同化、融合，形成了這一帶眾多的藏族支系。嘉絨藏族就是其中之一。
50. （唐）魏徵等:《隋書》卷83 《附國傳》，中華書局1 973年版，第352頁。
51. （宋）歐陽修、宋祁:《新唐書》卷221（上）《黨項傳》，中華書局1 975年版，第6214頁。
52. （唐）李延壽:《北史》卷96 《黨項傳》，中華書局1 974年版，第31 92頁。
53. （后晉）劉昫等:《舊唐書》卷1 96 《吐蕃傳》，中華書局1 975年版，第5224頁。
54. 王忠:《新唐書吐蕃傳箋證》，科學出版社1 958年版，第22頁。
55. （宋）邵伯溫、邵博撰，王根林校點:《邵氏聞見錄 邵氏聞見后錄》，上海古籍出版社2012年版，第76頁。
56. 今四川漢源。
57. （清）徐松:《宋會要稿．蕃夷五記》，轉引自朱瑞熙、王曾瑜、蔡東洲主編《宋史研究論文集》（第1 1輯），巴蜀書社2006年版，第279頁。
58. 雀丹:《嘉絨藏族史志》，民族出版社1 995年版，第70頁。
59. 費孝通:《關于我國民族的識別問題》，《中國社會科學》1 980年第1期，第128頁。
60. 即唐蕃古道。
61. 阿來:《塵埃落定》，人民文學出版社2001年版，第93頁。
62. 阿來:《塵埃落定》，人民文學出版社2001年版，第89頁。
63. 阿來:《塵埃落定》，人民文學出版社2001年版，第89頁。
64. 費孝通:《費孝通九十新語》，重慶出版社2005年版，第121頁。
65. 李濤:《鴉片煙在嘉絨地區(qū)的傳播》，《西藏民俗》1 994年第1期，第25頁。
66. 路梓?？谑?，王安康記錄:《我所知道的馬爾康煙毒情況》，四川省阿壩州政協(xié)會文史資料委員會編《阿壩藏族自治州文史資料選輯》:第1輯（內部資料），1 984年，第1 31—1 36頁。
67. 阿來:《塵埃落定》，人民文學出版社2001年版，第43—44，78頁。
68. 阿來:《塵埃落定》，人民文學出版社2001年版，第77頁。
69. 何言宏、阿來:《現(xiàn)代性視野中的藏地世界》，《當代作家評論》2009年第1期，第28—39頁。
70. 亞辰:《?塵埃落定?:一本神秘的書》，《南方周末》2000年10月20日。
71. 吳永章:《中國土司制度淵源與發(fā)展史》，四川民族出版社1 988年版，導言。
72. （清）張廷玉等:《明史．土司列傳序》，中華書局1 974年版，第7981頁。
73. （清）邵遠平:《元史類編》四十二卷，轉引自田曉岫《中華民族發(fā)展史》第2卷，華夏出版社2001年版，第1222頁。
74. （明）宋濂等:《元史．世祖本紀六》，中華書局1 976年版，第1 92頁。
75. （清）張廷玉等:《明史．廣西土司列傳一》，中華書局1 974年版，第8207頁。
76. 雀丹:《嘉絨藏族史志》，民族出版社1 995年版，第103—105頁。
77. 格勒:《藏族早期歷史與文化》，商務印書館2006年版，第310頁。
78. “土舍”為土司的直系親屬，其權力雖與一般大頭人相同，但地位高于大頭人。
79. “科巴”多為土司賜給頭人的農(nóng)奴，每戶有一份地，給主人（頭人）當差，但一般不納糧。
80. 雀丹:《嘉絨藏族史志》，民族出版社1 995年版，第94頁。
81. 阿來:《塵埃落定》，人民文學出版社2001年版，第100頁。
82. 阿來:《塵埃落定》，人民文學出版社2001年版，第1 1—1 5頁。
83. 阿來:《大地的階梯》，人民文學出版社2001年版，第29頁。
84. 阿來:《大地的階梯》，人民文學出版社2001年版，第25—29頁。
85. 阿來:《舊年的血跡》，作家出版社1 989年版，封底。
86. 阿來說:“漫游中的寫作，在我二十五之后，與三十歲之前那段時間，是我的生活方式。那時，我甚至覺得這將成為我一生唯一的方式了?！保▍⒁姲怼洞蟮氐碾A梯》，人民文學出版社2001年版，第86頁）
87. 許戈輝、阿來:《藏族作家阿來:我不是藏民族的代言》，鳳凰網(wǎng)（http://phtv．ifeng．com/proG gram/mrmdm/200904/0408_1597_1096683_3．shtml），2009年4月8日。
88. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第1 5 6頁。
89. 阿來:《舊年的血跡》，作家出版社2000年版，重版自序第3頁。
90. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第148頁。
91. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第1 1 1頁。
92. 徐春萍、阿來:《阿來:重要的是信念不可缺》，中國作家網(wǎng)（http://www．chinawriter．com．cn/2007/2007G02G1 1/22140．html），2007年2月1 1日。
93. 德吉草:《認識阿來》，《西南民族學院學報》（哲學社會科學版）1998年第6期，第18—24頁。
94. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第148頁。
95. 阿來:《塵埃落定》，人民文學出版社2001年版，第423頁。
96. 尚曉嵐:《拂去塵埃見本心》，《北京青年報》2000年10月26日，第8版。
97. 阿來:《大地的階梯》，人民文學出版社2001年版，第273頁。
98. 阿來:《大地的階梯》，人民文學出版社2001年版，第273頁。
99. 阿來:《一部村落史與幾句題外話》，《長篇小說選刊》2005年第3期，第4頁。
100. “第一屆漢語文學大獎”頒獎詞。
101. 顏煉軍:《“空”難交響曲——阿來?空山?三部曲閱讀札記》，《當代文壇》201 1年第1期，第85—88頁。
102. 付艷霞:《由?空山?三部曲看阿來的“尋根”之旅》，《中華讀書報》2009年3月1 1日，第9版。
103. 付艷霞:《由?空山?三部曲看阿來的“尋根”之旅》，《中華讀書報》2009年3月1 1日，第9版。
104. “重述神話”是由英國坎農(nóng)格特出版社發(fā)起，包括英、美、中、法、德、日、韓等40多個國家和地區(qū)的知名出版社參與的首個跨國出版合作項目，已加盟的叢書作者包括諾貝爾獎、布克獎獲得者及暢銷書作家，如大江健三郎、瑪格麗特．阿特伍德、齊諾瓦．阿切比、若澤．薩拉馬戈、托尼．莫里森、翁貝托．艾科等。這個項目的中國部分已先后推出蘇童的《碧奴》（重述孟姜女哭長城的傳說）、葉兆言的《后羿》（重述后羿射日和嫦娥奔月的神話）、李銳（與蔣韻合寫）的《人間》（重述白蛇傳的傳說）和阿來的《格薩爾王》。
105. 阿來:《向本民族文化致敬》，《中國新聞出版報》2009年10月1 9日，第7版。
106. 尹虎彬:《古代經(jīng)典與口頭傳統(tǒng)》，中國社會科學出版社1 998年版，第1 76頁。
107. “仲”（grung）:故事、寓言、神話。仲肯:說唱故事的人。
108. [荷]米克．巴爾:《敘述學》，譚君強譯，中國社會科學出版社2003年版，第6 1頁。
109. 楊義:《中國敘事學》，人民出版社1 997年版，第210頁。
110. 阿來:《格薩爾王》，重慶出版社2009年版，第3頁。
111. 阿來:《格薩爾王》，重慶出版社2009年版，第3頁。
112. 阿來:《格薩爾王》，重慶出版社2009年版，第3頁。
113. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第1 5 6頁。
114. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第9頁。
115. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第23—24頁。
116. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第1 5 6頁。
117. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第8—9頁。
118. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第1 1 6頁。
119. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第1 1 3頁。
120. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第6頁。
121. 阿來:《大地的階梯》，人民文學出版社2001年版，第1 37頁。
122. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第1 55頁。
123. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第105頁。
124. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第1 14頁。
125. 阿來:《大地的階梯》，人民文學出版社2001年版，第9 1頁。
126. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第47頁。
127. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第9頁。
128. 阿來:《阿來文集．詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第30頁。
129. 阿來、腳印:《豐富的感情，澎湃的激情》，《文學報》2000年10月26日，第2版。
130. 腳印:《阿來與?塵埃落定?》，《人民日報．海外版》2000年1 1月1 5日，第9版。
131. 郜元寶:《不夠破碎——讀阿來短篇近作想到的》，《文藝爭鳴》 2008年第2期，第1 1 8—1 2 1頁。
132. 邵燕君:《“純文學”方法與史詩敘事的困境——以阿來?空山?為例》，《文藝爭鳴》2009年第2期，第18—24頁。
133. 白崇仁:《評?奧達的馬隊?》，《民族文學》1 986年第2期，第18頁。
134. 阿來:《舊年的血跡》，作家出版社2000年版，序第1 1頁。
135. 文化空間，是指某種文化活動得以存在、傳承和發(fā)展的特定客觀環(huán)境——地域、族群、社會結構和生活方式體系等的總和。
136. 文學生態(tài)，就是指與文學的發(fā)生、發(fā)展和具體存在形態(tài)相關的各種自然與文化環(huán)境，正是這些環(huán)境關系構成了文學存在的根據(jù)和文學意義的深層蘊含。
137. 王國維著，滕咸惠校注:《人間詞話新注》（修訂本），齊魯書社1 986年版，第2頁。