第二章
韓國古代漢文小說的濫觴和原型——神話傳說及民間故事

第一節(jié)　神話傳說及民間故事與漢文小說關(guān)聯(lián)之宏觀描述

從《三國史記》、《三國遺事》等韓國古代漢文典籍和流傳至今的巫俗神話、民間故事等口頭傳承文學(xué)所透露的信息看，在上古韓國先民中間也曾繁衍過燦爛輝煌、曲折多致的神話。如從宇宙的發(fā)端，人類的起源，日月星辰的安置，到江河地形的成因，文物器皿的發(fā)明，都有神話故事。不過，這些解釋自然現(xiàn)象的“推原神話”和反映人類征服大自然的神話僅存支離的片段，較為完整的巫俗神話卻又都夾雜著后世大量敷衍加工的成分，而且又是近幾十年內(nèi)收集的，因而在嚴(yán)格的意義上很難說它是原汁原味的神話。所以，本章所著重論述的是至少在韓國古代漢文小說的史前期用漢文記錄而成，又載入韓國古代典籍的神話，而這些神話幾乎無一例外地與開國始祖的建國史跡連在一起，世稱“建國神話”。

韓國的建國神話中雖存留著非常古老的神話原型，但定型為現(xiàn)在所能看到的這個樣子，應(yīng)該說是很晚以后，想必大都是進(jìn)入信史時代以后，大約在公元前后，也就是上古神話逐漸向傳說過渡的時期。因此，在韓國神話中傳說的因素占有很大的比重，也就是歷史的因素頗多。韓國古代奴隸主統(tǒng)治階級又把神話當(dāng)作神化自己的材料以裝潢門面，來粉飾自己的所謂“神圣家世”，由此韓國上古神話同帝王的家世聯(lián)姻，逐漸向史傳過渡，并為史學(xué)所取代。

韓國上古神話向史學(xué)過渡（或神話的歷史化）主要有兩種途徑：一為上古神話的歷史化，如神話中半神半獸的形象——檀君和自天而降的天神之子解慕漱演變?yōu)楣懦r和夫余、高句麗的始祖就是典型的例子；二為歷史的神話化，如朱蒙、赫居世、首露等都是信史中的人物，但都被神化，而其神化的材料均來自上古神話。因此，韓國建國神話都是神話與傳說的混合體。

韓國建國神話傳說大部分保存在韓國的正史、野史等史籍之中。在韓國古代沒有出現(xiàn)古羅馬奧維德《變形記》或日本《古事記》那樣系統(tǒng)收錄神話傳說的著作，也沒有出現(xiàn)古希臘荷馬的《伊里亞特》、《奧德賽》那樣的長篇史詩，又沒有《佛經(jīng)》、《圣經(jīng)》、《古蘭經(jīng)》那樣的宗教經(jīng)典，所以韓國的神話傳說只好與史書聯(lián)姻，被分散保存在《三國史記》、《三國遺事》等正史與野史之中。由于韓國神話傳說很早即被歷史化，又由于其保存也依賴于史書，所以像金富軾那樣深受現(xiàn)實(shí)理性影響的儒家思想的信徒不僅刪略了不少在他看來是“荒誕無稽”的精彩神話因素，以極為簡省的史傳筆法，僅僅記錄了其梗概，而且所使用的語言又是漢語中凝練的文言。因此，我們現(xiàn)在看到的韓國古代神話傳說的文本（text）與其原貌相去甚遠(yuǎn)，它實(shí)際上是對古代神話傳說的漢譯或曰漢文縮寫。然而，正像西方著名神話學(xué)家列維·斯特勞斯所說：“神話是‘翻譯便是叛徒’這個公式達(dá)到其最低真實(shí)價值的那個語言部分?！?sup >〔1〕如果說詩歌的翻譯是以對原文的嚴(yán)重歪曲為代價的話，那么神話所具有的價值則甚至在最差的翻譯中也能被保存下來，因?yàn)椤吧裨挼膶?shí)質(zhì)并不在于它的文體、它的原始音樂、或它的句法，而在于它所講述的故事”^〔2〕。的確，我們雖然在用漢文記錄的韓國神話傳說的文本中已經(jīng)看不到它的文體、它的原始音樂、或它的句法，但基本的故事被保存下來了，而且隱含在故事中的深層結(jié)構(gòu)仍依稀可見。

韓國神話傳說的遺產(chǎn)不夠豐富，所以它不可能像古希臘羅馬神話傳說充當(dāng)古希臘羅馬文學(xué)藝術(shù)的土壤和武庫那樣，為后世敘事文學(xué)提供取之不盡的素材，但它的深層結(jié)構(gòu)為后世敘事文學(xué)乃至小說提供了故事的模子。這里所說的深層結(jié)構(gòu)并非指的是神的形象、主旨、故事情節(jié)等內(nèi)容層面的東西，而是敘事時間、敘事空間的安排和處理以及情節(jié)的總體設(shè)計(jì)等形式層面的東西。

從表面上看，韓國古代漢文小說（也包括韓文小說）與神話傳說之間似乎不存在繼承關(guān)系，但實(shí)際上韓國古代小說中的一些類型（如夢幻小說、英雄小說等）不但從未完全失去與神話傳說中的一些原始形式的聯(lián)系，而且經(jīng)?；氐阶约旱脑搭^去攝取它們所擁有的那種近乎魔術(shù)般的神奇力量。因此，人們在韓國古代小說中能夠發(fā)現(xiàn)暗含著的古代神話傳說，也就是說，韓國古代神話傳說就是韓國古代小說的濫觴和原型。

第二節(jié)　古代建國神話傳說

一、檀君神話

在韓國文學(xué)史上把古朝鮮的建國神話稱為“檀君神話”，它收錄于高麗中期的高僧一然（1206—1289）編撰的《三國遺事》，茲轉(zhuǎn)錄其原文如次：

《魏書》云：乃往二千載有檀君王儉，立都阿斯達(dá)（經(jīng)云，無荼山，亦云白岳。在白州地，或云在開城東，今白岳宮是。），開國號朝鮮，與高同時。古記云：昔有桓因（謂帝釋）庶子桓雄數(shù)意天下，貪求人世。父知子意，下視三危太伯，可以弘益人間，乃授天符印三個，遣往理之。雄率徒三千，降于太伯山頂（即太白，即妙香山）神檀樹下，謂之神市，是謂桓雄天王也。將風(fēng)伯、雨師、云師，而主谷、主命、主病、主刑、主善惡，凡主人間三百六十余事，在世理化。

時有一熊一虎，同穴而居。常祈于神雄，愿化為人。時，神雄遺靈艾一炷、蒜二十枚，曰：“爾輩食之，不見日光百日，便得人形?！毙?、虎得而食之，忌三七日，熊得女身，虎不能忌而不得人身。熊女者無為婚，故每于檀樹下，咒愿有孕。雄乃假化而婚之，孕生子，號曰檀君王儉。以唐高即位五十年庚寅，都平壤城。始稱朝鮮，又移都于白岳山阿斯達(dá)，又名弓（一作方）忽山，又今彌達(dá)。御國一千五百年。周武王即位乙卯，封箕子于朝鮮，檀君乃移于藏唐京，后還隱于阿斯達(dá)為山神，壽一千九百八歲。^〔3〕

從上面引文可見，有關(guān)“檀君神話”的文字材料來自中國古代史書《魏書》，并非一然的杜撰。可惜的是，《魏書》已經(jīng)失傳，無法通過《魏書》來考證一然在《三國遺事》里所轉(zhuǎn)錄的所謂“檀君神話”細(xì)節(jié)的真?zhèn)?。但有一點(diǎn)可以肯定，在一然編撰《三國遺事》之前，中國史書中已經(jīng)收錄了“檀君神話”，在社會上亦廣為流傳。稍早于《三國遺事》的李承休（1224—1300）的《帝王韻記》（1287年問世）中的記載即是佐證：

初誰開國啟風(fēng)云，釋帝之孫名檀君。并與帝高興戊辰，經(jīng)虞歷夏居中辰。於殷虎丁八乙未，入阿斯達(dá)山為神。享國一千二十八，無奈變化傳桓仁。

神話故事具體敘述超越一般人類世界的以及對于人類世界具有首要意義的事件和狀態(tài)。因此，神話有種種作用，如：解釋各種自然的、社會的、文化的、生物的現(xiàn)象；回答有關(guān)宗教儀式和崇拜風(fēng)習(xí)的性質(zhì)和基礎(chǔ)的問題。^〔4〕與希臘、印度等文明古國相比，古代韓國的神話不甚發(fā)達(dá)和興盛，然而同世界其他民族的神話一樣，通過古代韓國神話也能了解韓民族先民的種種情況。

首先，從民俗學(xué)或社會學(xué)的角度上，我們在探討“檀君神話”的內(nèi)容時就會發(fā)現(xiàn)許多重要的信息。比如，從民俗學(xué)的角度上看，“檀君神話”透露了一個非常重要的信息，那就是先史時代在東北亞許多原始氏族和部落中間曾經(jīng)廣為流傳過“熊圖騰崇拜”^〔5〕；再如，從社會學(xué)的角度上看，“檀君神話”與古朝鮮這個古代國家的建國緊密相關(guān)，這透露了一個非常重要的信息，即韓民族的祖先在此時已經(jīng)處于有社會分層的階級社會。

其次，從神話原型學(xué)的角度上看，“檀君神話”所反映的最重要的神話原型是空間結(jié)構(gòu)原型。

古朝鮮的“檀君神話”說的是天帝之子受天命下凡人間，建立朝鮮國的故事。由于一然是僧侶，想必他在編撰《三國遺事》的過程中站在佛教的立場上，對原有的材料進(jìn)行過篩選、編排、加工或敷衍，“檀君神話”自然也不例外。因此，“檀君神話”把韓民族祖先崇奉的至上神——“???”用漢字“桓因”來表示，并解釋其為佛教中的“帝釋”。在佛教教義中，“帝釋”為忉利天的主宰者，梵名為“釋迦提因陀羅”，漢譯佛典中通常稱其為“釋提桓因”。^〔6〕依佛教說法，世界的中心是一座大山——須彌山，其他諸般事物如大地、山川、日月、星辰等皆圍繞須彌山而排列，其結(jié)構(gòu)相當(dāng)復(fù)雜龐大且精密非常?？梢?，須彌山是宇宙的中心。

高麗中期的高僧一然雖然借用了佛教“帝釋天”的名稱，但并沒有用它來隨意改造“檀君神話”。“檀君神話”是建立在東方固有的“天、地、人”三才思想的基礎(chǔ)之上的。與印度佛教的宇宙觀相比較，“檀君神話”所反映的宇宙結(jié)構(gòu)很不精密，但按照原始人類的直觀思維，還是大體上勾畫出了宇宙的立體結(jié)構(gòu)。即：把宇宙兩分為天界與地界（人界在其中間），而這兩界的空間位置較為明確，天界在上，地界在下，呈垂直狀。這種空間結(jié)構(gòu)原型在扶余的“解慕漱神話”、高句麗的“朱蒙傳說”、新羅的“赫居世傳說”、伽耶的“首露王傳說”中均有明確的顯現(xiàn)。在上面所列舉的韓國古代神話傳說中，有一個共同的神話原型，那就是所謂“天降母題”，即“肇祖從天而降建立國家”的故事母題。

在韓國古代神話傳說中，所謂“天界”是作為至上神的天神居住的空間，而天帝的子孫往往通過各種交通手段和方法，從天而降，來到地界，同生活在地界上的母獸或女人聯(lián)姻，生出半神半獸或半神半人的杰出首領(lǐng)，然后由這些杰出的首領(lǐng)來創(chuàng)建部落聯(lián)盟或國家。

在韓國古代神話傳說中，天界處于神圣的地位，因而作為絕對的原動者具有不變和不滅的本性。與此相反，生活在地界上的人類則處于變化、消滅、生成的不斷運(yùn)動過程中。在韓國古代神話傳說中，溝通天界與地界的媒介者往往是“假化為人”的所謂“天帝之子孫”，因此，“天帝→天帝之子→天帝之孫”這三神世系便象征著天界、地界、人界這三才的總體結(jié)構(gòu)。

作為神話原型的“天降母題”在韓國古代漢文小說乃至韓文小說中反復(fù)出現(xiàn)，如《九云夢》、《玉樓夢》、《春香傳》等許多作品中都有程度不同的顯現(xiàn)。

二、朱蒙神話

朱蒙神話收錄于公元5世紀(jì)高句麗廣開土王的陵墓碑文、《三國史記》、《三國遺事》、《帝王韻記》、《東明王篇》等韓國古代金石文及各種典籍，《論衡》、《三國志》、《晉書》、《搜神記》等中國典籍亦有載記，其中《三國史記》中的有關(guān)記錄較為詳細(xì)：

始祖東明王，姓高氏，諱朱蒙（一云鄒牟，一云象解。象解，恐當(dāng)作眾牟）。先是，扶余王解夫婁，老無子，祭山川求嗣，其所御馬之鯤淵，見大石相對流淚。王怪之，使人轉(zhuǎn)其石，有小見金色蛙形（蛙一作蝸），王喜曰：“此乃天赍我令胤乎？”乃收而養(yǎng)之，名曰金蛙。及其長立為太子。

后，其相阿蘭弗曰：“日者天降我曰：‘將使吾子孫，立國於此，汝其避之。東海之濱有地，號曰迦葉原，土壤膏腴宜五谷，可都也。’阿蘭弗遂勸王，移都於彼，國號東扶余。

其舊都有人，不知所從來，自稱天帝子解慕漱來都焉。及解夫婁薨，金蛙嗣位。於是時，得女子於太白山南優(yōu)渤水，問之曰：“我是河伯之女，名柳花。與諸弟出游。時，有一男子，自言天帝子解慕漱，誘我于熊心（心，遺事作神）山下、鴨綠邊室中，私之，即往不返。父母責(zé)怪我無媒而從人，遂謫居優(yōu)渤水?！?/p>

金蛙異之，幽閉於室中，為日所炤，引身避之，日影又遂而炤之。因而有孕，生一卵，大如五升許。王棄之與犬豕，皆不食；又棄之路中，牛馬比之；后棄之野，鳥覆翼之。王欲剖之，不能破。遂還其母，以物裹之，置於暖處，有一男兒，破殼而出，骨表英奇。年甫七歲，嶷然異常。自弓矢射之，百發(fā)百中，扶余俗語，善射者為朱蒙，故以名云。

金蛙有七子，常與朱蒙游戲，其伎能皆不及朱蒙，其長子帶素言於王曰：“朱蒙非人所生，其為人也勇，若不早圖，恐有后思，請除之。”王不聽。使之養(yǎng)馬。朱蒙知其駿者，而減其食令瘦，駑者善養(yǎng)令肥。王以肥者自承，瘦者給朱蒙，后，獵于野，以朱蒙善射，與其矢小，而朱蒙殪獸甚多。王子及諸臣又謀殺之，朱蒙母陰知之，告曰：“國人將害汝。以汝才略，何往而不可，與其遲留而受辱，不若遠(yuǎn)適以有為?！?/p>

朱蒙乃與鳥伊、摩離、陜父等三人為友，行至淹淲水（一名蓋斯水，在今鴨綠東北），欲渡無梁，恐為追兵所迫，告水曰：“我是天帝子、河伯外孫，今日逃走，追兵垂及如何？”于是，魚鱉浮出成橋，朱蒙得渡，魚鱉乃解，追騎不得渡。

朱蒙行至毛屯谷，遇三人，其一人著麻衣，一人著衲衣，一人著水藻衣，朱蒙問曰：“予等何許人也？何姓何名乎？”麻衣者曰：“名再思?！瘪囊抡咴唬骸懊涔??！彼逡抡咴唬骸懊??！倍谎孕铡Ｖ烀少n再思姓克氏，武骨仲室氏，默居少室氏，乃告於眾曰：“我方承景命，欲啟元基，而適遇三賢，豈非天賜乎！”遂揆其能，各任以事，與之俱至卒本川（魏書云，至紇升骨城）。觀其土壤肥美，山河險固，遂欲都焉。而未遑作宮室，但結(jié)廬於沸流水上居之，國號高句麗，因以高為氏（一云，朱蒙至卒本扶余，王無子，見朱蒙，知非常人，以女妻之，王薨，朱蒙嗣位）。

時，朱蒙年二十二歲，是漢孝元帝建昭二年，新羅始祖赫居世二十一年甲申歲也。四方聞之，來附者眾。其地連靺鞨部落，恐侵盜為害，遂攘斥之，靺鞨畏服，不敢犯焉。

王見沸流水中菜葉逐流下，知有人在上流者，因以獵往尋，至沸流國，其王松讓出見曰：“寡人僻在海隅，未嘗得見君子，今日邂逅相遇，不亦幸乎。然，不識吾子自何而來？”答曰：“我是天帝子，來都於某所。”松讓曰：“我累世為王，地小不足容兩主，君立都日淺，為我附庸可乎?！蓖醴奁溲?，因與之斗辯，亦相射以較藝，松讓不能抗。二年夏六月，松讓以國來降，以其地為多勿部，封松讓為主，麗語謂復(fù)奮土為多勿，故以名焉。

……

十九年夏四月，王子類利自扶余與其母逃歸，王喜之，立為太子。秋九月，王升遐，時年四十歲，葬龍山，號東明王。^〔7〕

朱蒙神話作為韓國文學(xué)的重要原型，其故事原型在后世文學(xué)中不斷顯現(xiàn)，如13世紀(jì)高麗著名詩人李奎報根據(jù)這一題材寫成長篇敘事詩《東明王篇》，描繪了朱蒙祖先的身世和他創(chuàng)造高句麗王國的艱苦過程。其故事梗概如下：

天帝之子解慕漱從天而降，用魔法變出宮殿，引誘河伯之女柳花出水嬉戲，并與她定情。柳花因此遭到河伯的嚴(yán)厲懲罰，但不久被東扶余國王金蛙王所發(fā)現(xiàn)，成為宮女。后來，柳花產(chǎn)一卵，卵破而朱蒙出。朱蒙長大以后，十分善射，才能出眾，遭到金蛙王及其王子們的猜忌和迫害，逃往南方淹滯水。在這里得到龜鱉之助，渡江到沸流水畔的升骨，建立了自己的國家——高句麗。

李奎報寫《東明王篇》時，所根據(jù)的是今已失傳的的韓國古文獻(xiàn)《舊三國史》?？梢姡烀缮裨捲诠糯n國乃至在東北亞各國各民族中間早就廣為傳播，其影響即深且遠(yuǎn)，而且在其傳播過程中出現(xiàn)了一些變異，因此朱蒙神話的多種異本詳略各異，但其內(nèi)容則大同小異。朱蒙神話的基本故事可以歸納如下：

A．天帝之子解慕漱從天而降，與水神河伯之女交媾而生朱蒙。這表明了朱蒙的高貴血統(tǒng)。

B．朱蒙的誕生與凡人不同，他從一個大卵中孵出，人們以為不祥，棄之于豬圈、馬廄、山野，歷經(jīng)磨難而不死。這表明他是非同尋常的神異之人。

C．朱蒙幼年時，就顯示了非凡的才能，用小弓箭射蒼蠅百發(fā)百中；成人后更是善騎射，具有拔山舉鼎之力。但因此而為人所妒忌和陷害，被迫南逃卒本。

D．朱蒙到卒本后，征服沸流國，建立新的國家，成為國王。

E．朱蒙死后，乘黃龍升天。

德國學(xué)者奧托·蘭克在《英雄誕生的神話》一書中，對西方70多種不同神話傳說中的英雄（包括耶穌、摩西、赫拉克勒斯、俄狄浦斯等）進(jìn)行研究，進(jìn)而概括出了所謂“標(biāo)準(zhǔn)英雄傳奇”的基本要素：

A．英雄具有最高貴的血統(tǒng)，通常是一個王子。

B．英雄大都經(jīng)歷奇特的磨難才降臨人世。如他受孕的環(huán)境不同尋常，在他出生時，有人通常試圖害死他，或秘密地偷走，或被遺棄在山野里，被養(yǎng)父母收養(yǎng)在一個遙遠(yuǎn)的國度。

C．英雄成年后，戰(zhàn)勝國王，或巨人、龍、野獸之后，娶一位公主，并成為國王。

D．英雄在一段時間里，平靜地執(zhí)政，后來失去神或臣民的好感，并被趕下臺，或被逐出城邦后，神秘地死去。

E．英雄死后，往往升天成神或仙。

我們把奧托·蘭克概括的西方的“標(biāo)準(zhǔn)英雄傳奇”的基本要素拿來同“朱蒙神話”的基本故事相比較，立刻就會發(fā)現(xiàn)兩者之間的共同性。

“朱蒙神話”在某種意義上可以說是神的傳記，我們可以進(jìn)一步把朱蒙的英雄生涯概括如下：一、高貴的血統(tǒng)；二、不同尋常的誕生；三、卓越的能力；四、磨難與斗爭；五、建功立業(yè)與即王位；六、死后升天。這可謂“英雄傳記”的原型，而我們在韓國傳統(tǒng)社會的許許多多的英雄身上都可以發(fā)現(xiàn)這種神話原型，諸如脫解、弓裔、作帝建、巴里公主、洪吉童、劉忠烈、楊少游、楊昌曲等等。

“檀君神話”與“朱蒙神話”都屬于建國神話，但兩者大異其趣，即：前者敘事的聚焦點(diǎn)在于檀君的誕生，而后者較詳細(xì)地塑造了朱蒙的人物性格；前者敘事非常簡略而樸素，而后者的敘事較為繁復(fù)且其神話因素也趨于淡化。之所以出現(xiàn)這種差異，是因?yàn)閮烧咚纬傻谋尘安槐M相同。檀君神話所要強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)在于最初的建國及其神圣化，因此滿足于突出建國肇祖誕生的神異性。而朱蒙神話所要強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)在于自群雄紛爭的復(fù)雜的政治格局中創(chuàng)建新興國家政權(quán)的偉業(yè)，因此不僅要突出建國肇祖誕生的神異性，而且還要突出其非凡的能力。

作為一種原型，朱蒙神話象征性地表現(xiàn)了高句麗的集體無意識。由前述可見，高句麗的卵與其說是在平和的氣氛中生長，還不如說是在斗爭、憎惡、壓力下成長起來的。尤其在廣開土王碑中，對高句麗的始祖、高句麗指導(dǎo)思想的典型高朱蒙，并不是作為具有平和品行的文德人士去描寫的，而是將他描寫為有武功和勇猛精神的，善騎馬射箭的武德人士。也就是說，高句麗的集體無意識的底色是陽剛、是方正，其原型上缺少陰柔和圓融性。^〔8〕

三、樸赫居世神話

如果說檀君神話與朱蒙神話是有關(guān)北方的建國神話，那么樸赫居世神話則是南方的建國神話了。三國之中的新羅位于朝鮮半島的東南部，其始祖是樸赫居世，《三國史記》、《三國遺事》中均有記載，雖詳略不同，但其內(nèi)容則大同小異。《三國史記》中的原文如下：

始祖，姓樸氏，諱赫居世，前漢孝宣帝五鳳元年甲子四月丙辰，即位，號居西干，時年十三，國號徐那伐。

先是，朝鮮遺民分居山谷之間為六村：一曰閼川楊山村、二曰突山高墟村、三曰觜山珍支村、四曰茂山大樹村、五曰金山加利村、六曰明活山高耶村。是為辰韓六部。高墟村村長蘇伐公，望楊山麓，羅井旁林間，有馬跪而嘶則往觀之，忽不見馬，只有大卵。剖之，有嬰兒出焉，則收養(yǎng)之。及年十余歲，歧薿然，夙成。六部人以其生神異，推尊之。至是，立為君焉。辰人謂，瓠為樸，以其大卵如瓠故，以樸為姓。居西干，辰言王（或云呼貴人之稱）。

……

五年春正月，龍見於閼英井，右脅誕生女兒，老嫗見而異之，收養(yǎng)之，以井名名之，及長有德容，始祖聞之，納以為妃，有賢行能內(nèi)輔。時，人謂之二圣。^〔9〕

這個神話隱隱約約地反映出血緣相近的氏族部落結(jié)合為部落聯(lián)盟的過程。六個氏族的結(jié)合是以和平方式完成的。在這一點(diǎn)上，它與通過跟既成勢力進(jìn)行艱苦卓絕的斗爭來建國的朱蒙神話大異其趣。至于所謂祖先來自天上的說法，其用意和古朝鮮及高句麗的建國傳說則完全相同，而始祖從大卵中破殼而出的說法同朱蒙神話亦如出一轍。

上面已經(jīng)提到了高句麗朱蒙神話和新羅樸赫居世神話的異同點(diǎn)，尤其是色彩上的差異。從以上樸赫居世神話可見，新羅的原初精神與高句麗集體無意識之底色——“陽剛”、“方正”、“爭斗”相比，更接近于“陰柔”、“圓融”、“和諧”。樸赫居世神話中的“卵”與朱蒙神話中的“卵”那種斗爭的、外向的、行動的性質(zhì)相比，反而更濃厚地散發(fā)著和諧的、內(nèi)向的、安定的氣氛。用《周易》的觀念來解釋，樸赫居世神話中的“卵”與富有果斷性、有棱有角、冷若冰霜、“其利斷金”的高句麗精神相比，反而更具有“其臭如蘭”的溫和氣氛。

總之，從新羅樸赫居世神話這個神話原型所透露的信息來看，新羅集體無意識的底色是“陰柔”、“圓融”、“和諧”，而這種神話原型在新羅的后世文學(xué)中則屢屢呈現(xiàn)。如在新羅“夫得與樸樸”傳說中，雖然所有的圓融和方正得以妙和，但首先肯定的是順應(yīng)、調(diào)和的圓融性。

第三節(jié)　《新羅殊異傳》中的民間故事

一、《新羅殊異傳》概述

新羅時期還沒有出現(xiàn)真正意義上的小說，但是已經(jīng)出現(xiàn)了小說的前身——《新羅殊異傳》。從其內(nèi)容和形式上看，《新羅殊異傳》與中國漢魏六朝時期的志怪很相似，像《崔致遠(yuǎn)》那樣的極個別的特出作品已接近于唐傳奇的思想藝術(shù)水平。

新羅與唐朝之間的政治、經(jīng)濟(jì)、文化交流極為密切而且非常頻繁。在唐代，志怪上承漢魏六朝的傳統(tǒng)仍在繁衍，同時超出志怪水平的傳奇文學(xué)也開始產(chǎn)生與發(fā)展，出現(xiàn)了一系列優(yōu)秀的傳奇作品。在漢魏六朝以來的志怪和唐人傳奇的啟迪和影響下，“殊異傳”于新羅末應(yīng)運(yùn)而生，其標(biāo)志是《新羅殊異傳》的出現(xiàn)。

《新羅殊異傳》之原本現(xiàn)已散佚，但有若干篇什分別收錄在《太平通載》、《大東韻府群玉》等典籍之中。關(guān)于《新羅殊異傳》的作者，說法不一?！洞髺|韻府群玉》的作者權(quán)文海（1534—1591）認(rèn)為，《新羅殊異傳》乃新羅末期著名文人崔致遠(yuǎn)（857—？）所著，而《海東高僧傳》的作者覺訓(xùn)^〔10〕則認(rèn)為《新羅殊異傳》的著者是高麗初的文人樸寅亮。從《新羅殊異傳》的內(nèi)容來看，除“崔致遠(yuǎn)”和“仙女紅袋”像是個人創(chuàng)作外，其他作品似乎是以當(dāng)時民間故事為基礎(chǔ)，經(jīng)文人記錄、加工而成的。也許崔致遠(yuǎn)和樸仁亮都參與了這些作品的搜集、整理和加工工作，但是我們已經(jīng)很難斷定他們各自貢獻(xiàn)的多寡及主次。

殊異傳的大部分篇什轉(zhuǎn)錄的是鬼怪靈異之事以及求仙得道的仙人、道人之行跡，還有一些是信史人物或神話傳說的轉(zhuǎn)錄。傳至今日的《新羅殊異傳》遺文凡13篇，其具體情形列表如次：

現(xiàn)存《新羅殊異傳》遺文之篇名及出處

為節(jié)省篇幅計(jì)，下面只就現(xiàn)存13篇《新羅殊異傳》遺文中的《竹筒美女》、《老翁化狗》、《心火燒塔》、《首插石楠》、《虎愿》、《崔致遠(yuǎn)》等6篇加以重點(diǎn)介紹。

二、《竹筒美女》、《老翁化狗》

《竹筒美女》是一則神人異術(shù)的奇詭故事，其原型來自佛經(jīng)故事集《雜比喻經(jīng)》，中國漢魏六朝志怪中的《陽羨鵝籠》、《竹筒長人》也與它有著直接的授受關(guān)系。茲錄《竹筒美女》之原文如次：

金庾信自西州還京，路有異客先行，頭上有非常氣，息于榆樹下，庾信亦息佯寢?？退沤^行人，探懷間出一竹筒，拂之，二美女從竹筒出，共坐語。還入筒，藏懷間，起行。庾信追迅之，言語溫雅，同行入京。庾信與客攜至南山松下，設(shè)宴。而美女亦出忝，客曰：“我在西海，娶女于東海，與妻歸寧父母已而?！憋L(fēng)云冥暗，忽視不見。

這個故事與《陽羨鵝籠》相比較，只是粗陳梗概，未能鋪陳其事，顯得非常單薄，但它反映了古代印度、中國、韓國之間的文學(xué)交流和相互影響，有著較高的史料價值和認(rèn)識價值。

《老翁化狗》也是神人異術(shù)的奇詭故事，茲錄原文如次：

新羅時，有一老翁到金庾信門外，庾信攜手入家設(shè)宴，庾信謂翁曰：“變化若舊耶？”翁變?yōu)榛?，或化為虎，或化為雞，或化為鷹，終變?yōu)榧抑泄纷佣觥?/p>

這則故事情節(jié)非常簡單，幾乎看不到應(yīng)有的細(xì)節(jié)，真可謂“叢殘小語”、“尺寸短書”。人變獸，獸變?nèi)?，這種“變異型”故事在中國漢魏六朝志怪小說中是最常見的故事類型，想必這個故事亦從中受到了一定的啟迪和影響。

三、《心火燒塔》、《首插石楠》、《虎愿》

《新羅殊異傳》遺文中雖有一些反映現(xiàn)實(shí)社會男女之間愛情故事的篇什，但大多是假托人與神、人與獸相愛的奇異形式敘述的。這些奇異的愛情故事，情節(jié)豐富曲折，敘述細(xì)致生動，使人感到真摯可信。這些故事亦是《新羅殊異傳》中最有價值的部分，其演進(jìn)之跡甚明，對后世小說產(chǎn)生了重大影響。

新羅后期是中國文化與佛教文化雙管齊下對整個社會文化產(chǎn)生極為深遠(yuǎn)影響的歷史時期，這兩者對《新羅殊異傳》的影響也是極為深刻的，我們在《心火燒塔》中就能夠清晰地看到佛經(jīng)故事對它的直接影響。為了便于比照，茲將佛經(jīng)《大智度論》中的《心火燒塔》與《新羅殊異傳》中的《心火燒塔》分別轉(zhuǎn)錄如次：

［印度］國王有女，名曰拘牟頭。有捕魚師，名術(shù)波加，隨道而行，遙見王女在高樓上，窗中見面，相像染著，心不暫舍，彌歷日月，不能飲食。母問其故，以情答曰：“我見王女，心不能忘?！蹦赣鲀貉裕骸叭晔切∪耍跖鹳F，不可得也。”兒言：“我心愿樂，不能暫忘。若不如意，不能活也?！蹦笧樽庸?，入王宮中，常送肥魚鳥肉，以遣王女，而不取價，王女怪而問之：“欲求何愿？”母白王女：“愿卻左右，當(dāng)以情故。我唯有一子，敬慕王女，情結(jié)成病，命不云遠(yuǎn)。愿垂愍念，賜其生命?！蓖跖裕骸叭耆ブ猎率迦?，于某天祠中，住天像后?！蹦高€語子：“汝愿已得?！备嬷缟?。捕魚師沐浴新衣，在天像后住。王女至?xí)r，白其父王：“我有不吉，須至天祠，以求吉福?！蓖跹裕骸按笊疲　奔磭?yán)車五百乘，出至天祠。既到，敕諸從者，齊門而止，獨(dú)入天祠。天神思維：“此不應(yīng)爾，王為施主，不可令此小人毀辱王女?！奔磪挻巳?，令睡不覺。王女既入，見其睡重，推之不寤，即以瓔珞值十萬兩金，遣之而去。后此人得覺，見有瓔珞，又問眾人知王女來，情愿不遂，憂恨懊惱，淫火內(nèi)發(fā)，自燒而死。^〔11〕

［韓國］志鬼，新羅活里人，慕善德王之美麗，憂愁涕泣，形容憔悴。王幸寺行香，聞而召之。志鬼歸寺塔下，待駕幸，忽然睡酣。王脫臂環(huán)置胸，還宮，后乃睡覺。志鬼悶絕良久，心火出燒其塔，即變?yōu)榛鸸怼Ｍ趺g(shù)士，作咒曰：“志鬼心中火，燒身變火神。流移滄海外，不見不相親?！睍r俗，帖此詞于門壁，以鎮(zhèn)火災(zāi)。

從以上兩則故事的情節(jié)來看，后者明顯源自前者，但后者已把佛典故事融匯于韓國本土的巫俗信仰之中，使之完全變成所謂“火神”由來故事。佛經(jīng)《大智度論》中的《心火燒塔》表現(xiàn)出了對愛情自由及身份平等的大膽幻想和執(zhí)著追求，而這個主旨在《新羅殊異傳》中的《心火燒塔》一文里也一脈相承，只是敘述得不夠鋪張而已。然而，到了結(jié)尾部分卻別有一番情趣。志鬼那蔑視身份等級制度，大膽追求愛情自由的強(qiáng)烈渴望，雖未能如愿，卻有一個神奇的結(jié)局：熾熱的戀情化為熊熊燃燒的火焰，燒盡了佛塔和自身，那情感是多么的純潔和熱烈，那結(jié)局又是多么的富于悲劇色彩！

《首插石楠》中最為引人矚目的是“離魂”故事母題，因?yàn)樗琼n國古代民間故事文學(xué)中最早出現(xiàn)的。這個故事母題的原型來自中國南朝劉義慶《幽明錄》中的《龐阿》和《賣胡粉女子》。當(dāng)然，靈魂與肉體可以分離，靈魂可以離開肉體而獨(dú)立存在，這種靈魂觀念在韓國的傳統(tǒng)宗教信仰中也曾出現(xiàn)過萌芽。不過，中國漢魏六朝志怪和唐人傳奇中的許多含有“離魂”故事母題的作品對《首插石楠》等新羅末期的殊異傳起到了重要的啟迪作用則是確定無疑的?！妒撞迨吩娜缦拢?/p>

新羅崔伉，字石南，有愛妾。父母禁之，不得見數(shù)月，伉暴死。經(jīng)八日，夜中伉往妾家，妾不知其死也，顛喜迎接。伉首插石楠枝，分與妾曰：“父母許與同居，故來耳。”遂與妾還到其家，伉逾垣而入。夜將曉，久無消息。家人出見之，問其來由，妾具說，家人曰：“伉死八日，今日欲葬，何說怪事？”妾曰：“良人與我分插石楠枝，可以此為驗(yàn)?！庇谑情_棺，視之，尸首石楠，露濕衣裳，履已穿矣。妾知其死，痛苦欲絕，伉乃還蘇。偕老二十年而終。

這是一篇比《心火燒塔》更直接、更現(xiàn)實(shí)地表現(xiàn)當(dāng)時青年男女渴望擺脫封建禮教束縛，追求愛情自由的故事，堪與中國漢魏六朝志怪中的同類作品媲美?！妒撞迨愤@樣的作品在形成過程中深受中國漢魏六朝志怪中的同類作品啟迪和影響，但其啟迪和影響卻不是一對一的單向型的，而是復(fù)合型的。如上所述，其“離魂型”故事母題來自《幽明錄》中的《龐阿》、《靈怪錄》中的《鄭生》等；而“復(fù)活型”故事母題則來自《幽明錄》中的《賣胡粉女子》；還有以“信物為證”的故事母題則來自東晉干寶《搜神記》中的《李仲文女》、《駙馬都尉》等。

《虎愿》敘述了一個男人與母老虎相愛的奇異故事，其內(nèi)容同《三國遺事》中的《金現(xiàn)感虎》別無二致。茲錄原文于下：

新羅俗，每當(dāng)仲春初八至十五日，都人士女競繞興輪寺塔為福會。元圣王時，有郎金現(xiàn)者，夜深獨(dú)繞不息，有一女隨繞。現(xiàn)遂通而隨去，女曰：“妾明日入市為害，則王必募，以重爵而捕我矣。君其無慟，追我于林中，吾將待之。但為我創(chuàng)資報勝，則郎君之惠也?！彼煜嗥鼊e。翌日，果有猛虎入城中，無敢當(dāng)者。王令曰：“有能捕虎者，爵二級?！爆F(xiàn)詣闕曰：“小臣能之?！爆F(xiàn)持短兵，入北林中，虎變?yōu)槟镒?，笑曰：“昨日繾綣之事，惟君無忽?！蹦巳‖F(xiàn)所佩刀，自刎而撲，乃虎也?，F(xiàn)既登用，創(chuàng)寺于西川邊，號曰：虎愿。

上錄《大東韻府群玉》所收《虎愿》只是粗陳梗概，可能是原文的縮寫。而《三國遺事》收錄的《金現(xiàn)感虎》，也許更接近于原作。為對照方便起見，茲將《金現(xiàn)感虎》的原文亦轉(zhuǎn)錄如次：

新羅俗，每當(dāng)仲春初八至十五日，都人士女競繞興輪寺塔為福會。元圣王代，有郎金現(xiàn)者，夜深獨(dú)繞不息，有一處女念佛隨繞，相感而目送之。繞畢，引入屏處，通焉。女將還，現(xiàn)從之。女辭拒而強(qiáng)隨之。行至西山之麓，入一茅店。有一老嫗問女曰：“附率者何人？”女陳其情，嫗曰：“雖好事，不如無也。然，遂事不可諫也。且藏于密?？秩甑苄种異阂??！卑牙啥渲畩W。小選，有三虎咆哮而至，作人語曰：“家有腥膻之氣，療饑何幸！”嫗與女叱曰：“爾鼻之爽乎，何言之狂也！”時，有天唱：“爾輩嗜害物命尤多，宜誅一以懲惡。”三獸聞之，皆有憂色，女謂曰：“三兄若能遠(yuǎn)避而自懲，我能代受其罰?！苯韵?，俯首妥尾而遁去。女入謂郎曰：“始吾恥君子之辱臨弊族，故辭禁爾。今既無隱，敢布腹心。且賤妾之于郎君，雖曰非類，得陪一夕之歡，義重結(jié)禮之好。三兄之惡，天既厭之；一家之殃，予欲當(dāng)之。與其死于等閑人之手，曷若伏于郎君刃下，以報之德乎？妾以明日入市為害劇，則國人無如我何。大王必募以重爵而捉我矣。君其無慟，追我乎城北林中，吾將待之?！爆F(xiàn)曰：“人交人，倫之道；異類而交，蓋非常也。既得從容，固多天幸，何可忍賣于伉儷之死，僥幸一世之爵祿乎？”女曰：“郎君無有此言。今妾之壽夭，蓋天命也，亦吾愿也，郎君之慶也，予族之福也，國人之喜也。一死而五利備，其可違乎？但為妾創(chuàng)寺，講真詮，資勝報，則郎君之惠莫大焉?！彼煜嗥鴦e。次日，果有猛虎入城中，剽甚無敢當(dāng)。元圣王聞之，申令曰：“戡虎者爵二級?！爆F(xiàn)詣闕奏曰：“小臣能之?！蹦讼荣n爵以激之?，F(xiàn)持短兵，入林中，虎變?yōu)槟镒?，熙怡而笑曰：“昨日繾綣之事，惟君無忽。今日被爪傷者，皆涂興輪寺醬，聆其寺之螺缽聲則可治?！蹦巳‖F(xiàn)所佩刀，自頸而仆，乃虎也?，F(xiàn)出林而詫曰：“今茲虎易搏矣。匿其由不泄，但依諭而治之，其瘡皆效。今俗亦用其方?，F(xiàn)已登用，創(chuàng)寺于西川邊，號虎愿寺，常講梵綱經(jīng)，以導(dǎo)虎之冥游，亦報其殺身成己之恩。現(xiàn)臨卒，深感前事異，乃筆成傳?！?sup >〔12〕

《金現(xiàn)感虎》塑造了一個嫵媚可愛、富于犧牲精神的虎女形象，并以贊許的筆調(diào)，歌頌了虎女大膽追求戀愛自由，為自己所愛的人甘愿赴湯蹈火的熾烈而忘我獻(xiàn)身的愛情，散發(fā)著濃郁的生活氣息。人虎相戀的故事在唐傳奇里也有不少，一然把唐傳奇《申屠澄》抄錄在《金現(xiàn)感虎》之后，并做以比較?！督瓞F(xiàn)感虎》已經(jīng)不是粗陳梗概的“叢殘小語”、“尺寸短書”，其故事相對比較完整，情節(jié)曲折多致，描寫亦具體細(xì)膩，與《老翁化狗》、《竹筒美女》相較，演進(jìn)之跡甚明。

四、《崔致遠(yuǎn)》

收錄于《大東韻府群玉》中的《仙女紅袋》描述的是新羅著名詩人崔致遠(yuǎn)的一段風(fēng)流韻事，而收錄于《太平通載》中的《崔致遠(yuǎn)》與《仙女紅袋》在內(nèi)容上則大致相同，只是前者較為簡略而后者相對繁復(fù)而已，前者可能是后者的縮略?！洞拗逻h(yuǎn)》的出現(xiàn)表明，新羅末高麗初韓國個別殊異傳作品已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)?shù)乃枷胨囆g(shù)水平，完全可以與唐傳奇相提并論。茲錄《崔致遠(yuǎn)》原文如次：

崔致遠(yuǎn)，字孤云，年十二西學(xué)于唐。乾符甲午，學(xué)士裴瓚掌試，一舉登魁科，調(diào)授溧水縣尉。嘗游縣南界招賢館，館前岡有古冢，號雙女墳，古今名賢游覽之所。致遠(yuǎn)題詩石門曰：

誰家二女遺此墳，寂寂泉扃幾回春。

形影空留江畔月，姓名難問冢頭塵。

芳情倘許通幽夢，永夜何妨慰旅人。

孤館若逢云雨會，與君繼賦洛川神。

題罷到館。是時，月白風(fēng)清，杖藜徐步，忽睹一女，姿容綽約，手操紅袋，就前曰：“八娘子、九娘子，傅于秀才，朝來特勞玉趾，兼賜瓊章，各有酬答，謹(jǐn)令奉呈。”公回顧驚惶，再問：“何姓娘子？”女曰：“朝間拂石題詩處，即二娘所居也?！惫宋颍姷谝淮前四镒臃畛晷悴?，其詞曰：

幽魂離恨寄孤墳，桃臉柳眉猶帶春。

鶴駕難尋三島路，鳳釵空墮九泉塵。

當(dāng)時在世長羞客，今日含嬌未識人。

深愧詩詞知妾意，一回延首一傷神。

次見第二袋是九娘子，其詞曰：

往來誰顧路旁墳，鸞鏡鴛衾盡惹塵。

一死一生天上命，花開花落世間春。

每希秦女能拋俗，不學(xué)任姬愛媚人。

欲薦襄王云雨夢，千思萬意損精神。

又書于后幅曰：“莫怪藏姓名，孤魂畏俗人。欲將心事說，能許暫相親？”公既見芳詞，頗有喜色，乃問其女名字曰：“翠襟?！惫珢偠糁?，翠襟怒曰：“秀才合與回書，空欲累人?！敝逻h(yuǎn)乃作詩付翠襟曰：

偶把狂詞題古墳，豈期仙女問風(fēng)塵。

翠襟猶帶瓊花艷，紅袖應(yīng)含玉樹春。

偏隱姓名寄俗客，巧裁文字惱詩人。

斷腸唯愿陪歡笑，祝禱千靈與萬神。

繼書末幅云：

青鳥無端報事由，暫時相憶淚雙流。

今宵若不逢仙質(zhì)，判卻殘生入地獄。

翠襟得詩還，迅如飆逝。致遠(yuǎn)獨(dú)立哀吟，久無來耗，乃詠短歌，向畢，香氣忽來，良久，二女齊至。正是一雙明玉，兩朵瑞蓮。致遠(yuǎn)驚喜如夢，拜云：“致遠(yuǎn)海島微生，風(fēng)塵末吏，豈期仙侶猥顧風(fēng)流，輒有戲言，便垂芳足?！倍⑿o言，致遠(yuǎn)作詩曰：

芳宵幸得暫相親，何事無言對暮春。

將謂得知秦室婦，不知元是息夫人。

于是紫裙者恚曰：“始欲笑言，便蒙輕蔑，息媯曾從二婿，賤妾未事一夫?！惫裕骸胺蛉瞬谎?，言必有中?！倍孕?，致遠(yuǎn)乃問曰：“娘子居在何方，族序是誰？”紫裙者隕淚曰：“兒與小妹，溧水縣楚城郡張氏之二女也。先父不為縣吏，獨(dú)占鄉(xiāng)豪，富似銅山，侈同金谷。乃姊年十八，妹年十六，父母論嫁，阿奴則定婚鹽商，小妹則許嫁茗估。姊妹每說移天，不滿于心，郁結(jié)難伸，遂至夭亡，所冀二賢，忽萌猜嫌?！敝逻h(yuǎn)曰：“玉音昭然，豈有猜慮?！蹦藛柖?；“寄墳已久，去館非遙，如有英雄相遇，何以示現(xiàn)美談？”紅袖者曰：“往來者皆是鄙夫，今幸遇秀才，氣秀鰲山，可與談玄玄之理?！敝逻h(yuǎn)將進(jìn)酒，謂二女曰：“不知俗中之味，可獻(xiàn)物外之人乎？”紫裙者曰：“不食不飲，無饑無渴。然幸接瑰姿，得逢瓊液，豈敢辭違?！庇谑?，飲酒，各賦詩皆是清絕不世之句，是時，明月如畫，清風(fēng)似秋，其姊改令曰：“便將月為題，以風(fēng)為韻?！庇谑?，致遠(yuǎn)作起聯(lián)曰：“金波滿月泛長空，千里愁心處處同?！卑四镌唬骸拜営皠訜o迷舊路，桂花開不待春風(fēng)?！本拍镌唬骸皥A輝漸皎三更外，離思偏傷一望中?！敝逻h(yuǎn)曰：“練色舒時分錦帳，桂樹映處透珠瓏?！卑四镌唬骸叭碎g遠(yuǎn)別腸堪斷，泉下孤眠恨莫窮。”九娘曰：“每羨嫦娥多計(jì)較，能拋香閣到仙宮。”公嘆訝尤甚，乃曰；“此時無笙歌奏于前，能事未能畢矣。”于是。紅袖乃顧婢翠襟，而謂致遠(yuǎn)曰：“絲不如竹，竹不如肉，此婢善歌?！蹦嗣V衷情詞，翠襟斂衽一歌，清雅絕世。于是，三人半酣，致遠(yuǎn)乃挑二女曰：“嘗聞，盧充逐獵，忽遇良姻；阮肇尋仙，德逢嘉配。芳情若許，姻好可成？”二女皆諾曰：“虞帝為君，雙雙在御；周良作將，兩兩相隨。彼皆猶然，今胡不爾。”致遠(yuǎn)喜出望外，乃相與排三枕，展一新衿，三人同衾。繾綣之情，不可具談。

致遠(yuǎn)戲二女曰：“不向閨中作黃公子之子婿，翻來冢側(cè)夾陳氏之女奴。未測可緣，得逢此會?！迸肿髟娫唬骸奥?wù)Z知君不是賢，應(yīng)緣慣與女奴眠?！钡軕?yīng)聲續(xù)尾曰：“無端嫁得瘋狂漢，強(qiáng)被輕言辱地仙?！惫鹪娫唬?/p>

五百年來始遇仙，且歡今夜得雙眠。

芳心莫怪親狂客，曾向春風(fēng)占謫仙。

小頃，月落雞鳴，二女皆驚，謂公曰：“樂極生悲，離長會促，是人世貴賤同傷，況乃存沒異途，升沉殊路，每慚白晝，虛擲芳時，只應(yīng)拜一夜之歡。從此作千年之恨，始善同衾之有幸，遽嗟破鏡之期。”二女各贈詩曰：

星斗初回更漏闌，欲言離緒淚闌干。

從茲更結(jié)千年恨，無計(jì)重尋五夜歡。

又曰：

斜月照窗紅臉冷，曉風(fēng)飄袖翠眉攢。

辭君步步偏腸斷，雨散人歸入夢難。

致遠(yuǎn)見詩歌，不覺垂淚，二女謂致遠(yuǎn)曰：“倘或他時重經(jīng)此處，修掃荒冢?！毖杂櫦礈?。

明旦，致遠(yuǎn)歸冢邊，彷徨嘯詠，感嘆尤甚，作長歌自慰曰：

草暗塵昏雙女墳，古來名跡竟誰問。

唯傷廣野千秋月，空鎖巫山兩片云。

自恨雄才為遠(yuǎn)吏，偶來孤館尋幽邃。

戴將詞句向門題，感得仙姿侵夜至。

紅錦袖、紫羅裙，坐來蘭麝逼人薰。

翠眉丹頰皆超俗，飲態(tài)詩情又出群。

對殘花，傾美酒，雙雙妙舞呈纖手。

狂心已亂不知羞，芳意試著相許否。

美人顏色久低迷，半含笑態(tài)半含啼。

面熟自然心似火，臉紅寧假醉如泥。

歌艷詞，打歡合，芳宵良會應(yīng)前定。

才聞謝女啟清談，又見班姬抽雅泳。

情深意密始求親，正是艷陽桃李辰。

明月倍添衾枕恩，香風(fēng)偏惹綺羅身。

綺羅身，衾枕恩，幽歡未已離愁至。

數(shù)聲余歌斷孤魂，一點(diǎn)殘燈照雙淚。

曉天鸞鶴各西東，獨(dú)坐思量疑夢中。

沉思疑夢又非夢，愁對朝云歸碧空。

馬長嘶，望行路，狂生猶再尋遺墓。

不逢羅襪步芳塵，但見花枝泣朝露。

腸欲斷，首頻回，泉戶寂寥誰為開？

頓轡望時無限淚，垂鞭吟處有余哀。

暮春風(fēng)，暮春日，柳花掩亂迎風(fēng)疾。

常將旅思怨韶光，況是離情念芳質(zhì)。

人間事，愁殺人，始聞達(dá)路又迷津。

草沒銅臺千古恨，花開金谷一朝春。

阮肇劉晨是凡物，秦皇漢帝非仙骨。

當(dāng)時嘉會杳難追，后代遺名徒可悲。

悠然來，忽然去，是知風(fēng)雨無常主。

我來此地逢雙女，遙似襄王夢云雨。

大丈夫，大丈夫，

壯氣須除兒女恨，莫將心事戀妖狐。

后致遠(yuǎn)擢第東還，路上歌詩云：“浮世榮華夢中夢，白云深處好安身?！蹦送硕L往，尋僧于山林江海，結(jié)小齋，筑石臺，耽玩文書，嘯詠風(fēng)月，逍遙偃仰于其間。南山清涼寺，合浦縣月影臺，智理雙溪寺、石南寺、墨泉石臺，種牡丹至今猶存，其皆游歷也。最后，隱于伽耶山海印寺，與兄大德賢俊、南岳師定玄，探究經(jīng)綸，游心沖漠，以終老焉。

《崔致遠(yuǎn)》從內(nèi)容到形式直接受到唐代張鷟（約660—740）所作傳奇《游仙窟》之影響和啟迪。張當(dāng)時頗有文名，《舊唐書》載其“下筆敏速，著述尤多，言頗詼諧。是時，天下知名，無賢不肖，皆記誦其文。……新羅、日本東夷諸藩，尤重其文，每遣使入朝，必重出金貝以購其文，其才名遠(yuǎn)播如此?！?sup >〔13〕《游仙窟》向無傳本，晚清時才從日本抄錄回來。其卷首題“寧州襄樂縣尉張文成作”，表明是張?jiān)缒甑淖髌?。從?nèi)容上看，《游仙窟》寫作者奉使河源途中，夜投大宅止宿，與兩個女仙，以詩書相酬，調(diào)笑戲謔，宴飲歌舞，無所不至。以五嫂為“媒”，將十娘嫁與文成，止宿而去，在唐代，所謂“仙”一般指妓女，所謂“游仙”也就是艷遇或嫖妓的代名詞。《游仙窟》實(shí)際上寫的是一夜間的風(fēng)流韻事。

首先，在《崔致遠(yuǎn)》里，兩個女仙變?yōu)閮蓚€妙齡處女的幽靈，“仙窟”變?yōu)椤皦災(zāi)埂?，其余的人物關(guān)系以及主要故事情節(jié)基本上很相類似，兩者寫的都是一男兩女之間一夜的風(fēng)流韻事。從文體上看，兩者都采用了四六駢儷文，這種文體的作品在中韓兩國古代小說史上都是別開生面的，尤其在韓國更是獨(dú)一無二的。

其次，《崔致遠(yuǎn)》與《游仙窟》還有一個很顯著的相同之處：即兩者都采用韻散相間的寫法，引大量詩歌韻語入小說，從而在各自的小說創(chuàng)作中都開了“引詩入小說”的先河?！洞拗逻h(yuǎn)》凡2031字，其中韻文共137句，841字，占總字?jǐn)?shù)的41.4％?！洞拗逻h(yuǎn)》與《游仙窟》中皆有的這種“引詩入小說”的寫法絕非不期而然的巧合，而是前者借鑒后者所致。

再次，《崔致遠(yuǎn)》在錄事用典上，大量援引中國漢魏六朝志怪中的人物和故事。比如，“盧充逐獵，忽遇良姻；阮肇尋仙，德逢嘉配”典出東晉干寶的《搜神記》；“阮肇劉晨是凡物，秦皇漢帝非仙骨”典出南朝宋劉義慶之《幽明錄》。

由此可見，自韓國古代漢文小說的孕育期開始，中國古代小說文學(xué)便已經(jīng)成為其不可企及而且是獨(dú)一無二的范本。

總而言之，《崔致遠(yuǎn)》構(gòu)思巧妙，辭藻華美，人物行為和心理刻畫得比較細(xì)膩，是現(xiàn)存《新羅殊異傳》13篇遺文中篇幅最長，而且達(dá)到了較高的藝術(shù)水平的作品。據(jù)此可以斷定，它是韓國古代漢文小說史上第一篇文人作品，絕非民間故事的簡單記錄。這表明韓國古代漢文敘事文學(xué)逐漸走出了民間故事的藩籬，正在向真正意義上的小說過渡。

第四節(jié)　《三國史記》中的民間故事

《三國史記》是金富軾（1075—1151）等人于1145年奉高麗仁宗王之命編撰成書的紀(jì)傳體正史，是一部記述韓國三國時期歷史的斷代史，是書凡本紀(jì)28卷，志9卷，表3卷，列傳19卷?！度龂酚洝冯m然是官修正史，但在記述各色人物的列傳中融有不少來自民間的人物故事、寓言等。

一、人物故事——《溫達(dá)傳》

《溫達(dá)傳》收錄于《三國史記》之“列傳”，其原文如下：

溫達(dá)，高句麗平岡王時人也。容貌龍鐘可笑，中心則然。家甚貧，常乞食以養(yǎng)母，破衫弊履，往來于市井間。時人目之為愚溫達(dá)。

平岡王少女兒好啼，王戲之曰：“汝常啼，聒我耳，長必不得為士大夫妻，當(dāng)歸之愚溫達(dá)。”王每言之，及女年二八，欲下嫁于上部高氏，公主對曰：“大王常語，汝必為溫達(dá)之婦，今何故改前言乎？匹夫猶不欲食言，況至尊乎。故曰王者無戲言。今大王之命謬矣。妾不敢祇承?！蓖跖唬骸叭瓴粡奈医蹋瑒t固不得為吾女也。安用同居，宜從汝所適矣?！?/p>

于是，公主以寶釧數(shù)十枚系肘后，出宮獨(dú)行，路遇一人，問溫達(dá)之家，乃行至其家，見盲老母，近前拜問其子所在，老母對曰：“吾子貧且陋，非貴人之所可近。今聞子之臭，芬馥異常，接子之手，柔滑如綿，必天下之貴人也。因誰之侜以至于此乎？惟我息不忍饑，取榆皮于山林，久而未還。”

公主出行，至山下，見愚溫達(dá)負(fù)榆皮而來，公主與之言懷，溫達(dá)勃然曰：“此非幼女子所宜行，必非人也，狐鬼也。勿迫我也！”遂行不顧。公主獨(dú)歸，宿柴門下。明早更入，與母子備言之，溫達(dá)依違未決，其母曰：“吾息至陋，不足為貴人匹；吾家至窶，固不宜貴人居。”公主對曰：“古人言，一斗粟可舂，一尺布可縫，則茍為同心，何必富貴然后可共乎？”乃賣金釧，買得田宅、奴婢、牛馬、器物，物用完具。初，買馬，公主語溫達(dá)曰：“慎勿買市人馬，須擇國馬病瘦而見放者，而后換之。”溫達(dá)如其言。公主養(yǎng)飼甚勤，馬日肥且壯。

高句麗常以春三月三，會獵樂浪之丘，以所獲豬、鹿，祭天及山川神。至其日，王出獵，群臣及五部兵士皆從。于是，溫達(dá)以所養(yǎng)之馬隨行，其馳騁常在前，所獲亦多，他無若者。王召來問姓名，驚且異之。

時，后周武帝出師伐遼東，王領(lǐng)軍迎戰(zhàn)于拜山之野，溫達(dá)為先鋒，疾斗斬?cái)?shù)十余級，諸軍乘勝奮擊，大克。及論功，無不以溫達(dá)為第一。王嘉歡之曰：“是吾女婿也！”備禮，迎之，賜爵為大兄，由此寵榮尤渥，威權(quán)日盛。

及陽岡王即位，溫達(dá)奏曰：“惟新羅割我漢北之地為郡縣，百姓痛恨。未嘗忘父母之國，愿大王以愚不肖，授之于兵，一往必還吾地?！蓖踉S焉。臨行誓曰：“雞立峴、竹嶺以西不歸于我則不返也！”遂行，與新羅軍戰(zhàn)于阿旦城之下，為流矢所中，路而死。欲葬，柩不肯動，公主來撫棺曰：“死生決矣，于乎歸矣?！?/p>

遂舉而窆，大王聞之悲慟。^〔14〕

一般來說，由于官修史書和個人文集里的人物傳記遵循“秉筆直書”的實(shí)錄原則，因而記錄人物的一生經(jīng)歷缺乏虛構(gòu)性和故事性，與小說的敘事大異其趣。然而，《溫達(dá)傳》的敘事與官撰史書和個人文集里的人物傳記有不少不同之處。比如，公主離家出走的過程中充滿著她與父王之間的戲劇性的矛盾沖突；溫達(dá)作為象征愚笨和丑陋的人物，在其成長過程中公主的細(xì)心調(diào)教和引導(dǎo)無處不在，使得他最終成為國家的棟梁之才，得到國王的認(rèn)可和褒揚(yáng)。因此，這篇人物傳記富有跌宕起伏的故事情節(jié)和明確的主題意識，刻意塑造了獨(dú)特的人物性格和人物形象，因而與一般的官修史書和個人文集里的人物傳記相比，具有無與倫比的審美價值。

遺憾的是，我們現(xiàn)在很難考究《三國史記》中的《溫達(dá)傳》與其原型之間的關(guān)系如何？《三國史記》在編撰過程中修史者敷衍、潤色、加工的成分究竟占多少比重？即使修史者加以敷衍、潤色、加工，但可以肯定的是《溫達(dá)傳》的原型已近于我們現(xiàn)在所看到的文本的水平。因?yàn)樽鸱睢氨P直書”的實(shí)錄原則的金富軾等修史者們不可能大幅度地任意裁剪原型，這說明在《三國史記》出現(xiàn)之前韓國的故事文學(xué)已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)高的水準(zhǔn)。

二、古代小說中的“貞女、烈女”原型——《都彌傳》

《三國史記》列傳中有一部分是平民百姓的傳記，如《都彌傳》、《知恩傳》、《薛氏女傳》等就是這類傳記。其中最有代表性的是《都彌傳》，茲錄其原文如次：

都彌，百濟(jì)人也。雖編戶小民，而頗知義禮，其妻美麗亦有節(jié)行，為時人所稱。蓋婁王聞之，召都彌與語曰：“凡婦人之德，雖以貞潔為先，若在幽昏無人之處，誘之以巧言，則能不動心者鮮矣?！睂υ唬骸叭酥椴豢蓽y也，而若臣之妻者，雖死無二心者也?！蓖跤囍?，留都彌以事，使一近臣，假王衣服馬從，夜抵其家，使人先報王來，謂其婦曰：“我久聞爾好，與都彌博，得之。來日，入爾為宮人。自此后，爾身吾所有也?！彼鞂y之，婦曰：“國王無妄語，吾敢不順？請大王先入室，吾更衣乃進(jìn)?！蓖艘噪s飾以婢子薦之。王后知見欺，大怒，誣都彌以罪，臛其兩眸子，使人牽出之，置小船泛之河上。遂引其婦，強(qiáng)欲淫之，婦曰：“今良人已失，單獨(dú)一身，不能自持，況為王卿，豈敢相違。今以月經(jīng)，渾身污穢。請俟他日，薰浴而來?！蓖跣哦S之，婦便逃至江口，不能渡，呼天痛哭，忽見孤舟隨波而至，乘至泉城島，遇其夫未死，掘草根以吃。遂與同舟至高句麗蒜山之下。麗人哀之，丐以衣食。遂茍活，終于羈旅。^〔15〕

《三國史記》列傳中，最富于人民性的傳記莫過于此篇。作品無情地揭露了封建最高統(tǒng)治者——國王的暴虐無道，他可以濫用王權(quán)害人夫婦而不受任何管束和譴責(zé)。蓋婁王（128—166）的形象實(shí)際上是一切封建王朝暴君的典型。作品以簡樸的筆法描繪了都彌夫婦相互信賴、相依為命的真摯愛情；熱情謳歌了都彌的妻子不畏強(qiáng)暴，蔑視權(quán)貴，不慕榮華富貴，不因丈夫殘廢而變心的可貴品格。這個“編戶小民”的妻子正是平民百姓高尚情操的化身?！巴洳荒芮?，富貴不能淫”的崇高精神，在一個平民婦女身上得到了完美的體現(xiàn)。這篇傳記雖然只描寫了都彌夫婦一生中的一件事，而且在文本中沒有一句褒貶之辭，但在簡潔的敘述和白描中，卻勾勒出了一個完整的藝術(shù)形象。

傳記雖聲稱此事發(fā)生在百濟(jì)蓋婁王時期，但可信度極小，因?yàn)樯w婁王之時的百濟(jì)正值建國初期，儒家道德倫理觀念中的貞烈思想還沒有深入人心。據(jù)此看來，此傳記也許是在民間故事的基礎(chǔ)上，經(jīng)歷代修史者們敷衍加工而成的。

三、寓言——《烏龜與兔子》、《花王》

1．《烏龜與兔子》

這則寓言收錄于《三國史記》“列傳”之一“金庾信傳”。但是，《烏龜與兔子》與其傳主的一生經(jīng)歷沒有直接的關(guān)系，而不過是“金庾信傳”的插話而已。實(shí)際上，《烏龜與兔子》這個插話的出現(xiàn)與另外一個歷史人物有關(guān)，又與三國末期朝鮮半島復(fù)雜的政治格局有著密切的關(guān)聯(lián)。

三國統(tǒng)一之前，位于朝鮮半島東南隅的新羅遭受到鄰邦百濟(jì)的強(qiáng)攻。此時，新羅王子金春秋趕赴高句麗請兵。起初，高句麗的國君熱情款待金春秋，但后來高句麗的寵臣看出了金春秋不是一個等閑之輩，便唆使高句麗國君趁此千載難逢的良機(jī)，殺死金春秋以絕后患。高句麗國君聽了此言后，覺得在理，便制造借口，說若不歸還新羅占領(lǐng)的高句麗領(lǐng)土，就不讓金春秋回國。金春秋回答，自己作為一個下臣，若無國王的認(rèn)可就不能擅自割讓領(lǐng)土。高句麗國君聽到這個答復(fù)，就把金春秋關(guān)進(jìn)監(jiān)牢里。金春秋為了活命，私下里給高句麗國君的另一位寵臣先道解送去許多禮物，請求他幫自己逃出高句麗。收到禮物的先道解來到監(jiān)牢里探望金春秋時，給金春秋講了“烏龜與兔子”的故事，暗示他保命要緊，不妨先口頭上答應(yīng)高句麗國君的要求，歸國后再做理會。先道解講給金春秋聽的《烏龜與兔子》故事大致如下：

……春秋與青布三百步密贈王之寵臣先道解，道解以饌具來想飲。酒酣，戲之曰：“子亦嘗聞‘龜兔之說’乎？昔，東海龍女病心，醫(yī)言：‘得兔肝合藥則療也?！唬Ｖ袩o兔，不奈之何。有一龜曰：‘白龍王言，吾能得之?！彼斓顷懀娡醚裕骸Ｖ杏幸粛u，清泉玉石，茂林佳果，寒暑不能到，鷹隼不能侵，爾若得至，可以安居無患?！蜇?fù)兔背上。游行二三里許，龜顧謂兔曰；‘今龍女疲病，須兔肝為藥故，不憚勞，負(fù)爾來耳?！迷唬骸?！吾神明之后，能出五臟，洗而納之。日者，少覺心煩，遂出肝心洗之，暫置巖石之底。聞爾甘言徑來，肝尚在彼，何不回歸取肝？則汝得所求，吾雖無肝尚活，豈不兩廂喜哉？’龜信之而還。才上岸，兔脫入草中，謂龜曰：‘愚哉，汝也！豈有無肝而生者乎？’龜憫默而退……^〔16〕

由此可見，高句麗國君的寵臣先道解是一個善解人意的非常有智慧的人。先道解接受金春秋的禮物后，馬上猜到了他送禮的真實(shí)目的，但先道解卻沒有明說，而是借用佛經(jīng)中的寓言來暗示其“活命之道”。因此，使得這篇傳記富于情趣和懸念，還暗含著對當(dāng)時人情世態(tài)的諷刺意味。先道解是個深受高句麗國君寵愛的朝廷重臣，但他卻為一點(diǎn)私利所迷惑，暗地里幫助敵國的使臣脫離危境，從而出賣了自己國家的利益。

這則寓言的原型出自印度的《佛本生故事》之《猴王本生》、《鱷本生》、《猿本生》等動物寓言故事。這些動物寓言早在三國時期已經(jīng)傳入朝鮮半島，并且已經(jīng)發(fā)生了一些變異。比如，故事中的行為主體因自然地理環(huán)境的變化而發(fā)生了一些細(xì)微的變化。由于在朝鮮半島的自然地理環(huán)境中沒有猴子、鱷魚等動物，所以人們把猴子、鱷魚等動物置換成了朝鮮半島自然地理環(huán)境中隨處可見的兔子和烏龜。除了這些細(xì)微的變化以外，韓國的《烏龜與兔子》與《佛本生故事》中的同類寓言在故事的核心母題和情節(jié)結(jié)構(gòu)等方面則別無二致。

三國時期出現(xiàn)的《烏龜與兔子》對后世韓國的古代寓言乃至古代小說文學(xué)產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。比如，通過文獻(xiàn)或在民間長期口傳下來的《烏龜與兔子》寓言故事，到了朝鮮朝后期被改編為說唱藝術(shù)——“盤索里”，而這“盤索里”有逐漸演變?yōu)椤氨P索里”藝人演唱時所利用的“盤索里腳本”，繼而“盤索里腳本”又逐漸演變?yōu)楣┳x者閱讀的“盤索里腳本小說”。所謂“盤索里腳本小說”與中國宋明時期的“話本”頗相類似，如《鱉主簿傳》、《兔子傳》、《兔生員傳》等均有多種韓文與漢文版本。

2．《花王》

《花王》是一則以各種花卉為行為主體的植物寓言，收錄于《三國史記》“列傳”之——“薛聰傳”。據(jù)《三國史記》“薛聰傳”：一個天氣晴明，微風(fēng)徐徐的夏日里，新羅第31代國王神文王邀請薛聰來與自己敘談，以抒衷腸。薛聰在與國王敘談時，就將《花王戒》講給神文王聽?！痘ㄍ踅洹吩娜缦拢?/p>

……神文大王以仲夏之月，處高明之室，顧謂聰曰：“今日宿雨初歇，薰風(fēng)微涼，雖有珍饌哀音，不如高談善以舒伊郁。吾子必有異聞，蓋為我陳之。”

聰曰：“唯，臣聞昔花王之始來也。植之以香園，護(hù)之以翠幕，當(dāng)三春而發(fā)艷，凌百花而獨(dú)出，于是，自邇及遐，艷艷之靈，夭夭之英，無不奔走上謁。唯恐不及。忽有一佳人，朱顏玉齒，鮮妝奇服，伶俜而來，綽約而前，曰：‘妾履雪白之沙汀，對鏡清之海，而沐春雨以去詬，快清風(fēng)而自適，其名曰薔薇。聞王之令德，期薦枕於香帷，王其容我乎？’又有一丈夫，布衣韋帶，戴白持杖，龍鍾而步，佝僂而來，曰：‘仆在京城之外，居大道之旁，下臨蒼茫之野景，上倚嵯峨之山邑，其名曰白頭翁。竊謂，左右供給雖足，膏粱以充腸，茶酒以清神，巾衍儲藏，須有良藥以補(bǔ)氣，惡石以蠲毒。故曰：雖有絲麻，無棄管蒯；凡百君子，無不代匱。不識王亦有意乎？’或曰：‘二者之來，何取何舍？’花王曰：‘丈夫之言，亦有道理，而佳人難得，將如之何？’丈夫進(jìn)而言曰：‘吾謂，王聰明，識理義，故來焉耳。今者非也。凡為君者鮮不親近邪侫，疏遠(yuǎn)正值，是以孟軻不遇以終身，馮唐郎潛而皓首，自古如此。吾其奈何？’花王曰：‘吾過矣，吾過矣?！?/p>

于是，王愁然作色曰：“子之寓言誠有深志。請書之以謂語王者戒?！彼爝斠愿咧?。^〔17〕

由于缺乏文獻(xiàn)資料，現(xiàn)在很難考定《花王》故事有無其原型，亦很難判定其是否為薛聰個人創(chuàng)作。但有一點(diǎn)很清楚，那就是神文王聽完后就認(rèn)為這個故事寓意深刻，并要薛聰把它紀(jì)錄下來，以便告誡世人。由此來看，《花王》也許就是新羅時期的著名文人薛聰?shù)膫€人創(chuàng)作，而且在當(dāng)時便已經(jīng)記錄成文字。鑒于這則寓言的諷喻性比較明顯，后世的學(xué)者們把它稱為《花王戒》。這不禁使人聯(lián)想到唐代柳宗元的著名寓言《三戒》。

這則寓言采用擬人化的表現(xiàn)手法，以雍容華貴的花王牡丹、妖冶嬌媚的薔薇、樸實(shí)無華的蒲公英等各色花卉比附封建朝廷里面的君臣，并以此來暗示神文王不要為表面現(xiàn)象所迷惑，而要時時提防阿諛奉承的奸佞之輩，更要虛心傾聽忠臣們的逆耳忠言。

這種巧妙地利用寓意手法來間接地暗示當(dāng)時朝政的寓言，對后世的寓言小說產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響，如朝鮮朝時期的寓言小說《花史》、《花王本紀(jì)》等即與薛聰?shù)摹痘ㄍ踅洹酚兄幻}相傳的承續(xù)關(guān)系。

第五節(jié)　《三國遺事》中的民間故事

《三國遺事》乃1281年高麗后期的高僧一然（1206—1289）編撰的野史，凡5卷。一然自年輕時即開始收集資料，而編撰工作則始于他70歲以后的晚年。從內(nèi)容上看，《三國遺事》分為“王歷”、“紀(jì)異”、“興法”、“塔像”、“義解”、“神咒”、“感通”、“避隱”、“孝善”等九個篇目。當(dāng)一然在世時《三國遺事》是否刊行已不得而知，但于1310年由一然的弟子無極刊行則是無疑的。《三國遺事》在了解韓國的古代歷史、地理、文學(xué)、宗教、語言、民俗、思想、美術(shù)等方面有著極高的文獻(xiàn)價值，尤其是其中保存了極為珍貴的民間故事，因此是了解韓國古代敘事文學(xué)乃至古代小說文學(xué)發(fā)展史的重要文獻(xiàn)史料。

一、“美女與高僧”主題的淵源——《努肹夫得與怛怛樸樸》

《三國遺事》中內(nèi)涵最深邃的故事當(dāng)屬《努肹夫得與怛怛樸樸》，這個故事可以說是兩個和尚努肹夫得與怛怛樸樸的“修道成佛記”，其原文如下：

《白月山兩圣成道記》云：白月山所在新羅仇史郡之北，峰巒奇秀，延袤數(shù)百里，真巨鎮(zhèn)也。古老相傳云，昔唐皇帝嘗鑿一池，每月望前，月色滉朗，中有一山，巖石如師子，隱映花間之影，現(xiàn)于池中。上命畫工圖其狀，遣使搜訪天下。至海東見此山有大師子巖。山之西南二步許有三山，其名花山，與圖相近，然未知真?zhèn)危灾宦膽矣趲熥訋r之頂。使還奏聞，履影亦現(xiàn)池，帝乃異之，賜曰白月山，然后池中無影。

山之東南三千步許，有仙川村，村有二人，其一曰努肹夫得，父名月藏，母味勝；其一曰怛怛樸樸，父名修梵，母名梵摩。皆風(fēng)骨不凡，有域外遐想，而相與友善。年皆弱冠，往依村之東北嶺外法積房，剃發(fā)為僧。

……

樸樸師占北嶺師子巖，作板屋八尺房而居，故云板房；夫得師占東嶺巖石下有水處，亦成方丈而居焉，故云磊房。各庵而居，夫得勤求彌勒，樸樸禮念彌陀。未盈三載……日將夕，有一娘子年幾二十，姿儀殊妙，氣襲蘭麝，俄然到北庵，請寄宿焉，因投詞曰：“行逢日落千山暮，路隔城遙絕四鄰。今日欲投庵下宿，慈悲和尚莫生嗔?！睒銟阍唬骸疤m若護(hù)凈為務(wù)，非爾所取近。行矣，無滯此處?！遍]門而入。

娘歸南庵，又請如前，夫得曰：“汝從何處，犯夜而來？”娘答曰：“湛然與太虛同體，何有往來？但聞賢士志愿深重，德行高堅(jiān)，將欲助成菩提。”因投一偈曰：“日暮千山路，行行絕四鄰。竹松陰轉(zhuǎn)邃，溪洞響?yīng)q新。乞宿非迷路，尊師欲指津。愿惟從我請，且莫問何人?！睅熉勚@駭，謂曰：“此地非婦女相污，然隨順眾生亦菩薩行之一也。況窮谷夜暗，其可忽視歟?！蹦擞锯种卸弥?/p>

至野清心礪操，微燈半壁，誦念厭厭，及夜將艾，婦呼曰：“予不幸適有產(chǎn)憂，乞和尚排備苫草?！狈虻帽婺?，燭火殷勤。娘既產(chǎn)，又請?jiān)?，努肹慚懼交心，然哀憫之情有加無已，又備盆槽，坐娘於中，薪湯以浴之。既而槽中之水香氣郁烈，變成金液。努肹大駭，娘曰：“吾師亦宜浴此?！迸[勉強(qiáng)從之，忽覺精神爽涼，肌膚金色，視其旁忽生一蓮臺，娘勸之坐，因謂曰：“我是觀音菩薩，來助大師成大菩提矣。”言訖不現(xiàn)。

樸樸謂努肹今夜必染戒，將歸聽之。既至，見努肹坐蓮臺，作彌勒尊像，放光明，身彩檀金，不覺扣頭而禮曰：“何得至于此乎？”努肹具敘其由，樸樸嘆曰：“我乃障重，幸逢大圣而反不遇。大德至仁，先吾著鞭。愿無忘昔日之契，事須同攝?！迸[曰：“槽有余液，但可浴之。”樸樸又浴，亦如前成無量壽，二尊相對儼然。

山下村民聞之，競來瞻仰，嘆曰：“稀有，稀有！”二圣為說法要，全身躡云而逝。……^〔18〕

一然在轉(zhuǎn)錄《努肹夫得與怛怛樸樸》時，曾在多處指出了“古記”中的錯誤，可見這個故事與其他《三國遺事》中的故事一樣，都是《三國遺事》成書之前即早已存在，并且已經(jīng)被記錄成文字了。

一然在編撰《三國遺事》時，公開闡明自己不排除“神異性”，況且?guī)в袧夂竦淖诮涛兜赖奈淖钟涗涀匀坏匕殡S著“神異性”?！杜[夫得與怛怛樸樸》本身就含有濃厚的“神異性”，而一然選擇此篇也應(yīng)說是看準(zhǔn)了其帶有神異性的“修道成佛的奇異過程”。故事設(shè)計(jì)了一個非常奇異的契機(jī)：努肹夫得與怛怛樸樸這兩位修道僧在人跡罕至的深山庵子里獨(dú)處之時，深更半夜有一位美貌絕倫的年輕女人不期而至，分別百般誘惑他們倆，使得修道僧必須遵守的佛家之清規(guī)戒律與人的本能欲望之間產(chǎn)生劇烈的矛盾沖突。這種有意安排的戲劇性沖突自然會引起讀者強(qiáng)烈的好奇心。

因?yàn)椤杜[夫得與怛怛樸樸》是一則“修道成佛記”，所以對努肹夫得化身為彌勒佛的過程寫得非常詳盡，但對他答應(yīng)年輕女人的要求并把它付諸行動過程中的微妙的內(nèi)心沖突，并沒有去詳細(xì)描寫，只是說他一味地念佛誦經(jīng)。

人的本能欲求遭受社會道德觀念擠壓，這種現(xiàn)象并非是到了近現(xiàn)代才出現(xiàn)的，而是自古而然的一種社會現(xiàn)象，尤其對色欲戒備森嚴(yán)，使得人們感受到極大的心理壓抑?！杜[夫得與怛怛樸樸》就是有意安排美貌絕倫的年輕女人出場，制造一種劇烈的矛盾沖突，故意撩撥人們的心理。當(dāng)然，“美女與高僧”這一文學(xué)主題并非韓國古代文學(xué)所獨(dú)有，它也許有國外的淵源。

值得一提的是，《努肹夫得與怛怛樸樸》也采用了“引詩入小說”的散韻相間的文體。這足以證明，此故事至少不是純粹的口頭傳承的民間故事，在其形成過程中一定有文人學(xué)士參與了潤色、加工、提高的工作。這充分說明，韓國古代以漢文記錄而成的敘事文學(xué)向小說領(lǐng)域邁進(jìn)了一大步。

韓國現(xiàn)當(dāng)代的哲學(xué)家們，還援用西方神話原型批評的理論，對《努肹夫得與怛怛樸樸》做了如下解釋：

通過這兩位圣人的傳說，我們可用幾個觀點(diǎn)來解釋。第一，努肹夫得與怛怛樸樸的為人不同。根據(jù)傳說來分析，夫得的為人，用一句話來表示，是圓融的。他在圓融這方面，可以“順應(yīng)隨從眾生”（隨順眾生），于是，在不能接待婦女的地方，只因聽到事情為難，還是根據(jù)情況讓女子留宿了。與此相反，樸樸忠實(shí)于原理原則，與其說他具有圓滿融化的人品，還不如說他是有棱有角的、方正性格的所有者。所以，可以將夫得看作是圓融性的化身，樸樸看作是方正性的化身。第二，這一傳說，對圓融性的評價要比對方正性的評價更高。第三，圓融性和方正性最終還是將力量合在一起，形成方圓之妙。

……

努肹夫得和怛怛樸樸二人同心的傳說，從其理想型上分析，正是方正性“其銳利可以斷鐵”（其利斷金）和圓融性是散發(fā)其香氣仿似蘭草（其臭如蘭）的歸一，合一。在這一點(diǎn)上，傳說的理想型，總的來說和《周易》贊揚(yáng)的“金蘭之交”的論理沒有什么不同。把他稱為“方圓的調(diào)和”也是可以的。^〔19〕

二、古代小說中“忠臣、義士型”人物形象的原型——《金堤上傳》

《三國史記》中的《樸堤上傳》與《三國遺事》中的《金堤上傳》故事情節(jié)大同小異，只是一簡一繁而已，無疑是同一個人的傳記。然而，堤上在日本的表現(xiàn)在《三國遺事》中描繪的更為生動、具體、感人，其相關(guān)原文如下：

……行至倭國，詐言曰：雞林王以不罪，殺我父兄，故逃來至此矣?！辟镣跣胖?，賜室家而安之。時，堤上常陪美海游海濱，逐捕魚鳥，以其所獲，每獻(xiàn)于倭王。王甚喜之而無疑焉。適曉霧濛晦，堤上曰：“可行矣?！泵篮Ｔ唬骸叭粍t偕行。”堤上曰：“臣若行，恐倭人覺而追之，愿臣留而止其追也?！泵篮Ｔ唬骸敖裎遗c汝，如父兄焉。何得棄汝而獨(dú)歸？”堤上曰：“臣能救公之命，而慰大王之情則足矣。何愿生乎。”取酒獻(xiàn)美海。

時，雞林人康仇麗在倭國，以其人從而送之，堤上入美海房。至于明旦左右欲入見之，堤上出，止之曰：“昨日馳走于捕獵，病甚未起?！奔昂跞贞荆笥夜种鼏栄?，對曰：“美海行已久矣?！弊笥冶几嬗谕?，王使騎兵追之，不及。于是，囚堤上問曰：“汝何竊遣汝國王子耶？”對曰：“臣是雞林之臣，非倭國之臣，今欲成君之志耳。何敢言于君乎？”倭王怒曰：“今汝已為我臣，而言雞林之臣，則必具五刑。若言倭國之臣者，必賞重祿?！睂υ唬骸皩帪殡u林之犬豘，不為倭國之臣子；寧受雞林之箠楚，不受倭國之爵祿?！蓖跖?，命屠剝堤上腳下之皮，刈蒹使趨其上（今蒹葭上有血痕，俗云堤上之血），更問曰：“汝何國之臣乎？”曰：“雞林之臣也！”又使于熱鐵上，問：“何國之臣乎？”曰：“雞林之臣也！”倭王知不可屈，燒殺于木島中。

美海渡海而來，使康仇麗先告于國中，王驚喜……^〔20〕

此傳記與《三國史記》中的《樸堤上傳》相比，敘事更細(xì)膩，補(bǔ)充了諸如“詐降”、“酷刑”等許多細(xì)節(jié)，使其故事性更為豐富了。

從內(nèi)容層面上看，《金堤上傳》比較成功地塑造了一位不畏強(qiáng)暴、不貪富貴、頂天立地、視死如歸的忠臣形象，而這一忠臣形象對后世的小說創(chuàng)作中塑造同類形象具有極大的影響。

三、古代夢幻型啟悟小說的原型——《調(diào)信》

《調(diào)信》收錄于《三國遺事》，是韓國古代夢幻型啟悟小說的原型，其原文如下：

昔，新羅為京師時，有世達(dá)寺（今興教寺也）之莊舍，在溟州梌李郡。本寺遺僧調(diào)信為知莊。信到莊上，悅太守金昕之女，惑之深，屢就洛山大悲前，潛祈得幸。

方數(shù)年間，其女已有配矣，又往堂前，怨大悲不遂己，哀泣至日暮。情思倦憊，俄成假寐，忽夢金氏娘，容豫入門，粲然啟齒而謂曰：“兒早識上人于半面，心乎愛矣，未嘗暫忘。迫于父母之命，強(qiáng)從人矣。今愿為同穴之友，故來爾?！毙拍祟嵪?，同歸鄉(xiāng)里，計(jì)活四十余霜，有兒息五，家徒四壁，藜藿不給。遂乃落魄扶攜，糊其口于四方。如是十年，周流草野，懸鶉百結(jié)，亦不掩全。

適過溟州蟹縣嶺，大兒十五歲者忽餒死，痛哭收痙于道。從率余四口，到羽曲縣，結(jié)茅于路旁而舍。夫婦老且病，饑不能興，十歲女兒巡乞，乃為里獒所噬，號痛臥于前，父母為之歔欷，泣下數(shù)行。婦乃口澀拭涕，倉卒而語曰：“予之始遇君也，色美年芳，衣褲稠鮮；一味之甘，得與子分之；數(shù)尺之煖，得與子共之。出處五十年，情鐘莫逆，恩愛綢繆，可謂厚緣。自此年來，衰病日益深，饑寒日益迫。旁舍壺漿，人不容乞；千門之恥，重似丘山；兒寒兒饑，未遑計(jì)補(bǔ)。何暇有愛悅夫婦之心哉？紅顏巧笑，草上之露；約束芝蘭，柳絮飄風(fēng)。君有我而為累，我為君而足憂。細(xì)思昔日之歡，適為憂患所階。君乎我乎，奚至此極？與其眾鳥之同喂，焉知只鸞之有鏡。寒棄炎附，情所不堪。然而，行止非人，離合有數(shù)，請從此別?！毙怕勚笙?，各分二兒將行，女曰：“我向桑梓，君其南矣?！?/p>

方分手，進(jìn)途而形開，殘燈翳吐，夜色將闌。及旦，須發(fā)盡白，惘惘然殊無人世意，已厭勞生，如飫百年辛苦，貪婪之心，灑然冰釋。于是，慚對圣容，懺滌無已。歸撥蟹峴所埋兒，乃彌勒也，灌洗奉安于鄰寺。還京師，免莊任，傾私財(cái)，創(chuàng)凈土寺，勤修白業(yè)。后，莫知所終。

議曰：“讀此傳，掩卷而追繹之，何必信師之夢為然。今皆知其人世之為樂，欣欣然役役然，特未覺爾。”乃作詞誡曰：“快適須臾意已閑，暗從愁里老蒼顏。不須更待黃粱熟，方悟勞生一夢間。治身臧否先誠意，鰥夢蛾眉賊夢藏。何以秋來清夜夢，時時合眼到清涼。”^〔21〕

《調(diào)信》在其夢幻結(jié)構(gòu)、主旨、表現(xiàn)手法等方面與中國唐人傳奇中的《枕中記》、《南柯太守傳》基本相同，而這些特征都源于《雜寶藏經(jīng)》中的夢幻型啟悟故事《婆羅那比丘為惡生王所苦惱緣》。^〔22〕這種夢幻型啟悟故事（或小說）大體上有如下幾個特征：一、主人公大都是年輕人，或求功名，或求女色，或功名女色皆求；二、主人公欲求得不到滿足，以各種契機(jī)進(jìn)入夢幻，在夢幻中享盡富貴榮華，其中也有生老病死、宦海浮沉等人生苦難；三、主人公夢醒后方知自己做了一場夢，從此改變原來的人生價值觀和人生態(tài)度，或遁入空門，或?qū)は稍L道，絕棄人世。

這種夢幻型啟悟故事（或小說）的核心部分是主人公在夢中的經(jīng)歷，而所有的夢境都是十分清晰而絕不模糊的，夢中的世界絕不是浪漫奇幻的世界，即便是，那也是在現(xiàn)實(shí)生活中可能發(fā)生或完全能夠?qū)崿F(xiàn)的。由此可見，這種夢幻型啟悟故事（或小說）在以夢幻形式出現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)里逐步認(rèn)識人生的真諦。筆者曾經(jīng)將這種類型的故事或小說稱之為“夢幻型啟悟小說”。^〔23〕

我們從《調(diào)信》結(jié)尾偈子中的“不須更待黃梁熟，方悟勞生一夢間”一句，便可以清楚地看到它對《枕中記》的借鑒。然而，《調(diào)信》對《枕中記》等中國同類作品的借鑒絕非亦步亦趨的模仿，而是有著自己獨(dú)特的創(chuàng)意。比如，《枕中記》、《南柯太守傳》等中國同類作品中的夢境大都是“春夢”、“美夢”，但《調(diào)信》中的夢境卻是一場純粹的“惡夢”，《調(diào)信》所描繪的夢境是苦海無邊的人間地獄，這與《枕中記》等中國同類作品往往以富貴榮華來反襯現(xiàn)實(shí)生活的困厄是截然不同的。

《調(diào)信》已經(jīng)達(dá)到了唐人傳奇的水平，完全可以與中國的同類作品相媲美。作為韓國古代夢幻型啟悟小說的原型，它對《九云夢》、《九云記》等后世小說的產(chǎn)生具有極為重要的啟迪作用。韓國現(xiàn)代小說文學(xué)的先驅(qū)李光洙的長篇小說《夢》也是以《調(diào)信》為母本寫成的。

四、古代神魔小說的原型——《居陀知》

《居陀知》收錄于《三國遺事》，寫的是新羅王子良貝奉使赴唐時于海上發(fā)生的奇異冒險故事，其原文如下：

第五十一真圣女王臨朝有年，乳母鳧好夫人與其夫魏弘匝干等三四寵臣，擅權(quán)擾政，盜賊蜂起，國人患之，乃作陀羅尼隱語，書投路上。王與權(quán)臣等得之，謂曰：“此非王巨仁？誰作此文？”乃囚巨仁於獄。巨仁作詩訴于天，天乃震其獄，囚以免之，詩曰：“燕丹泣血虹穿日，鄒含悲夏落霜。今我失途還似久，皇天何事不垂祥?！?/p>

……

此王代阿餐，王之季子也。奉使於唐，聞百濟(jì)海賊梗於津鳧，選弓士五十人隨之。舡次鵠島，風(fēng)濤大作，信宿浹旬，公患之。使人卜之，曰：“島有神池，祭之可矣。”于是，具奠於池上，池水涌高丈余。夜夢有老人，謂公曰：“善射一人，留此島中，可得便風(fēng)?！惫X而以事咨於左右曰：“留誰可矣？”眾人曰：“宜以木簡五十片，書我輩名，沉水而鬮之?！惫珡闹＼娛坑芯油又?，名沉水中，乃留其人。便風(fēng)忽起，舡進(jìn)無滯。

居陀知愁立島嶼，忽有老人從池而出，謂曰：“我是西海若。明一沙彌，日出之時，從天而降，誦陀羅尼，一繞此池。我之夫婦子孫皆浮水上，沙彌取吾子孫肝腸，食之盡矣。唯存吾夫婦與一女爾。來朝又必來，請君射之?！本油又唬骸肮钢?，吾所長也。聞命矣。”老人謝之而沒。居陀知隱伏而待，明日扶桑既暾，沙彌果來。誦咒如前，欲取老龍肝。時，居陀知射之中，沙彌即變老狐，墜地而斃。于是，老人出而謝曰：“受公之賜，全我性命，請以女子妻之?！本油又唬骸耙娰n不遺，固所愿也?！崩先艘云渑?，變作一枝花，納之懷中，仍命二龍捧居陀知及使舡，仍護(hù)其舡入於唐境。唐人見新羅舡有二龍負(fù)之，具事上聞，帝曰：“新羅之使必非常人也?！辟n坐於群臣之上，厚意金帛遺之。既還國，居陀知出花枝，變女同居焉。^〔24〕

如上所述，《三國遺事》中與神靈交通、降妖魔、變幻之事占很大一部分，《居陀知》便是具有代表性的神魔故事。一然在編撰《三國遺事》時基本上遵循“述而不作”的原則，所以他所轉(zhuǎn)錄的內(nèi)容無疑俱是前人所作。

《居陀知》故事寫的是夢中經(jīng)歷，因而才有海中龍王變作老翁，想吃龍肝的沙彌中箭便化為狐貍，龍王之女化為一朵花，花又變?yōu)槊琅惹楣?jié)。其中“龍王之女化為一朵花，花又變?yōu)槊琅边@一變形母題，與朝鮮朝后期《沈清傳》篇末中的變形母題頗相類似，據(jù)此金臺俊認(rèn)為《居陀知》是《沈清傳》的“根源故事”之一。^〔25〕

此外，《沈清傳》與《居陀知》還有一些頗為類似的情節(jié)要素：比如盡管奉使與行商性質(zhì)不同，但都為了祈求海路上一帆風(fēng)順，前者將沈清當(dāng)作祭品投入海中，后者則把居陀知拋在絕海孤島上；前者中投身大海的沈清倍受龍王的呵護(hù)并化為一朵蓮花還生人間，后者中龍王為了報恩把自己的女兒嫁給居陀知時，龍王之女先變?yōu)橐欢浠?，后來這朵花又化作美貌絕倫的女人。由此足見，在《沈清傳》形成過程中《居陀知》想必給予了重要的啟迪。

《居陀知》中出現(xiàn)了龍王形象，而這個龍王形象就是在赴中國的海路上出現(xiàn)的，在以往的自上古神話傳說以來的韓國敘事文學(xué)中幾乎沒有出現(xiàn)過龍的形象，這說明韓國傳統(tǒng)文化中原本并不存在所謂“龍”或“龍王”這個文化象征符號。據(jù)《辭源》對于龍的解釋，一是傳說中的動物，一是古生物中的一種巨大爬蟲動物，一是皇帝的象征，一是堪輿家對于山勢的說法，一是姓氏，并沒有中華民族之象征或中華民族祖先起源于龍之說。據(jù)此，《居陀知》中出現(xiàn)龍王的形象也許與中國道教中虛構(gòu)出來的水中的所謂“龍王”、“龍庭”有關(guān)。而這種“龍王”、“龍庭”之類的道教的虛構(gòu)和想象，對后來的韓國古代小說中出現(xiàn)的對幻想世界的構(gòu)想給予了直接的影響，金時習(xí)之《龍宮赴宴錄》、《兔子傳》、《沈清傳》等就是典型的例子。

五、古代還生型故事母題的原型——《善律還生》

《善律還生》收錄于《三國遺事》，寫的是新羅的一個和尚死后還生的奇異故事，其原文如下：

望德寺僧善律，施錢欲成六百般若，功未周，忽被陰府所追，至冥司，問曰：“汝在人間作何業(yè)？”律曰：“貧道暮年欲成大品經(jīng)，功未就而來?！彼驹唬骸叭曛畨酃傠m盡，勝愿未遂，宜復(fù)人間，畢成寶典?！蹦朔胚€。途中有一女子哭泣，拜前曰：“我亦南炎洲新羅人。坐父母陰取金剛寺水田一畝，被冥府追檢，久受重苦。今師若還故里，告我父母速還厥田。妾之在世，胡麻油埋于床下，并藏致密布于寢褥間。愿師取吾油點(diǎn)佛燈，貨其布為經(jīng)幅，則黃泉亦恩，庶幾脫我苦惱矣?！甭稍唬骸叭昙液卧?？”曰：“沙梁部久遠(yuǎn)寺西南里也?！甭陕勚?，方行乃蘇。時，律死已十日，葬于南山東麓，在冢中呼三日。牧童聞之，來告于本寺。寺僧歸發(fā)冢出之，具說前事，又訪女家，女死隔十五年，油、布宛然。律依其諭作冥福，女來魂報云：“賴師之恩，妾已離苦得脫矣?！睍r人聞之，莫不驚感。助成寶典，其經(jīng)帙今在東都僧司藏中。每年春秋，披轉(zhuǎn)禳災(zāi)焉。贊曰：“堪羨吾師仗勝緣，魂游卻返舊林泉。爺娘若問兒安否，為我催還一畝田。”^〔26〕

這個故事宣揚(yáng)了佛教的因果報應(yīng)論，一切為佛，佛為至上，而故事情節(jié)主要是以還生母題為核心展開的。這種還生母題在韓國后世的古代小說中也屢屢出現(xiàn)，如《王郎返魂傳》、《薔花紅蓮傳》、《沈清傳》等小說中還生母題也是非常重要的故事情節(jié)因素。由此可見，《善律還生》是韓國古代小說文學(xué)中的“還生型故事母題”的重要原型。

六、古代“孝子孝女”故事的原型——《向得舍知割股供親》、《孫順埋兒》、《貧女養(yǎng)母》

韓國自從接受注重家庭倫理道德的儒家思想以來，出現(xiàn)了許多旨在弘揚(yáng)孝道的孝子、孝女故事，而這些故事往往與中國的同類故事有著淵源關(guān)系。

1．《向得舍知割股供親》

《向得舍知割股供親》故事原文如下：

能川州有向得舍知者，年兇，其父幾於餒死，向得割股以給養(yǎng)。州人具事奏聞，景德王賞賜租五百石。^〔27〕

《向得舍知割股供親》中的“割股供親”故事母題，顯然來自中國先秦歷史故事中的“介子推傳說”。春秋時候，晉國發(fā)生內(nèi)亂，晉獻(xiàn)公寵幸驪姬，欲廢掉太子申生，改立驪姬之子奚齊為太子，由是引發(fā)一系列變亂。太子申生被驪姬陷害致死；公子夷吾和重耳畏懼逃亡，重耳避難奔狄，隨行賢士五人，即：狐偃、趙衰、魏武子、司空季子及介子推。復(fù)有“趙衰；狐偃咎犯，文公舅也；賈佗；先軫；魏武子”之說。介子推即是賢士之一，隨重耳在外逃亡19年。

早年重耳出亡時，先是父親獻(xiàn)公追殺，后是兄弟惠公追殺。重耳經(jīng)常食不果腹、衣不蔽體。據(jù)《韓詩外傳》，有一年重耳逃到衛(wèi)國，一個叫做頭須（一作里鳧須）的隨從偷光了重耳的資糧，逃入深山。重耳無糧，饑餓難當(dāng)向田夫乞討，可不但沒要來飯，反被農(nóng)夫們用土塊當(dāng)做飯戲虐了一番。后來重耳都快餓暈過去了，為了讓重耳活命，介子推到山溝里，把腿上的肉割了一塊，與采摘來的野菜煮成湯奉給重耳。當(dāng)重耳吃后知道是介子推腿上的肉時，深受感動，聲稱有朝一日做了君王，要好好報答介子推。在重耳落難之時，介子推能如此肝腦涂地，忠心耿耿，實(shí)屬難能可貴。

十九年的逃亡生涯結(jié)束后，重耳一下子由逃亡者變成了晉文公，時值周室內(nèi)亂，“未盡行賞”，便出兵勤王，“是以賞從亡者未至隱者介子推”。對此，介子推沒有象壺叔（一名陶叔狐）那樣，主動請賞。他說，晉文公返國，實(shí)出天意，認(rèn)為自己忠君的行為發(fā)乎自然，沒必要得到獎賞，并以接受獎賞為恥辱，狐偃等“以為己力”，無異于“竊人之財(cái)”的盜賊。于是，介子推隱居綿山，成了一名不食君祿的逸士。

《呂氏春秋》有云，介子推不肯受賞，曾賦詩一首：“有龍于飛，周遍天下。五蛇從之，為之丞輔，龍反其鄉(xiāng)，得其處所，四蛇從之，得其露雨，一蛇羞之，橋死于中野?！编従咏鈴垶樽油撇黄?，夜里寫了封書信掛到城門上。晉文公看到這首詩后，后悔自己忘恩負(fù)義，趕緊派人召介子推前來受封，才知道他已隱入綿山。晉文公便親帶眾多人馬前往綿山尋訪。誰知那綿山蜿蜒數(shù)十里，重巒疊嶂，谷深林密，竟無法尋找。晉文公求賢心切，就下令三面燒山。沒料到大火燒了三天，介子推的影子也沒見到。晉文公叫人在山前山后放火，周圍綿延數(shù)里，火勢三日才熄，介子推終究沒有出來。后來有人在一棵枯柳樹下發(fā)現(xiàn)了介子推母子的尸骨，晉文公悲痛萬分，將一段燒焦的柳木，帶回宮中做了一雙木屐，每天望著它慨嘆：“悲哉足下。”為了紀(jì)念介子推，遂令放火燒山的那個日子禁食熱飯熱菜，而吃寒食。

與“介子推割股供主”故事直接相關(guān)的民俗“寒食節(jié)”，早在新羅時期已傳入韓國，到了高麗時期已成為重要的節(jié)日，從此在古代韓國“寒食”同“正月初一”、“端午”、“秋夕”一起，成為年中四大節(jié)日。^〔28〕“介子推傳說”在古代韓國的深遠(yuǎn)影響可見一斑。

2．《孫順埋兒》

《孫順埋兒》故事原文如下：

孫順者，牟梁里人。父鶴山，父沒，與妻同傭作人家，得米谷養(yǎng)老娘。娘名運(yùn)鳥。順有小兒，每奪娘食，順難之，謂其妻曰：“兒可得，母難再求。兒奪其食，母饑何甚，且埋此兒，以圖母腹之盈?！蹦素?fù)兒，歸醉山北郊，掘地忽得石鐘甚奇，夫婦驚怪。乍懸林木上，試擊之，舂容可愛。妻曰：“得異物，殆兒之福，不可埋也?！狈蛞嘁詾槿弧Ｄ素?fù)兒與鐘而還家。懸鐘于梁，扣之，聲聞於闕，興德王聞之，謂左右曰：“西郊有異鐘聲，清遠(yuǎn)不類，速檢之?！蓖跞藖頇z其家，具事奏王，王曰：“昔郭巨瘞子，天賜金釜；今孫順埋兒，地涌石鐘。前孝后孝，覆載同鑒?！蹦速n屋一區(qū)，歲給粳五十碩，以尚純孝焉。^〔29〕

從“昔郭巨瘞子，天賜金釜”一句來看，《孫順埋兒》與中國的《郭巨》故事有著直接的授受關(guān)系。中國魏晉南北朝時期的志怪小說中也不乏孝子故事，其中《郭巨》故事最具代表性，其原文如下：

郭巨，隆慮人也，一云河內(nèi)人。兄弟三人，早喪父，禮畢，二弟求分，以錢二千萬，二弟各取千萬。巨獨(dú)與母居客舍，夫婦傭賃，以給供養(yǎng)。居有頃，妻產(chǎn)男。巨念與兒妨事親，一也；老人得食，喜分兒孫，減饌，二也。乃于野鑿地，欲埋兒，下有黃金一釜，中有丹書：“孝子郭巨，黃金一釜，以用賜汝?！庇谑牵鹛煜?。^〔30〕

以上韓中兩國的兩個孝子故事具有幾乎完全相同的“瘞子養(yǎng)母”故事母題。而《孫順埋兒》故事的結(jié)尾出現(xiàn)的信史人物新羅興德王（？—836）把古代中國孝子郭巨同新羅孝子孫順相提并論，可見統(tǒng)一新羅時期的韓國人已熟知《搜神記》?？紤]到《搜神記》很早即傳入韓國并在韓國長期流傳的情況，《孫順埋兒》中的“瘞子養(yǎng)母”故事母題完全可能來自《搜神記》所載《郭巨》故事。

3．《貧女養(yǎng)母》

《貧女養(yǎng)母》故事原文如下：

孝宗郎游南山鮑石亭（或云三花述）。門客星馳，有二客獨(dú)后，郎問其故，曰：“芬皇寺之東里有女，年二十左右，抱盲母相號而哭，問同里，曰：‘此女家貧，乞啜而反哺有年矣。適歲荒，倚門難以藉手，贖賃大家，得谷三十石，寄置大家服役。日暮槖米來家，炊餉伴宿，晨則歸役大家，如是者數(shù)日矣。母曰：‘昔日之糠粃，心和且平；近日之香秔，膈肝若刺而心未安。何哉？’女其言實(shí)，母痛苦。女嘆己之但能口服之養(yǎng)，而失於色難也，故相持而泣。見此而遲留爾?！?/p>

郎聞之潛然，送谷一百斛，郎之二親亦送衣袴一襲，郎之千徒歛租一千石遺之。事達(dá)宸聰，時真圣王賜谷五百石，并宅一廛，遺卒徒衛(wèi)其家，以儆劫掠。旌其坊為孝養(yǎng)之里，后捨其家為寺，名兩尊寺。^〔31〕

《貧女養(yǎng)母》故事成為《沈清傳》等宣揚(yáng)孝女的韓國古代小說的原型。當(dāng)然，《沈清傳》的原型故事比較多，諸如《大方便佛報恩經(jīng)（卷第三）·論議品第五·忍辱太子救父談》、《大乘本生心地觀經(jīng)（卷第二）·報恩品第二》、《地藏菩薩本愿經(jīng)（卷上）·忉利天宮神通品第—·圣女救母談》等等^〔32〕皆大同小異。

注釋

〔1〕列維·斯特勞斯《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，轉(zhuǎn)引自羅伯特·休斯著《文學(xué)結(jié)構(gòu)主義》，三聯(lián)書店，1988年，第95頁。

〔2〕同上書，第95頁。

〔3〕一然《三國遺事》紀(jì)異，卷一，古朝鮮。

〔4〕《不列顛百科全書》第11卷，第496頁，“神話與神話學(xué)”。

〔5〕參見葉舒憲《熊圖騰：中國祖先神話探源》，上海文藝出版總社，2007年。

〔6〕參見《宗教詞典》，上海辭書出版社，1983年，第810頁“帝釋”條。

〔7〕金富軾《三國史記》，高句麗本紀(jì)第一，始祖東明王。

〔8〕參見韓國哲學(xué)會編《韓國哲學(xué)史》（上），（中國）社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1996年，第419—53頁。

〔9〕金富軾《三國史記》，卷第一，新羅本紀(jì)第一。

〔10〕高麗中期高僧，生卒年不詳。

〔11〕《大智度論》卷十四，“初品”，二十四。

〔12〕一然《三國遺事》卷五。

〔13〕《舊唐書》卷一百四十九，“張薦傳”。

〔14〕金富軾《三國史記》卷四十五，列傳，第五。

〔15〕金富軾《三國史記》卷四十八，列傳第八，“都彌”。

〔16〕金富軾《三國史記》卷？金庾信。

〔17〕金富軾《三國史記》卷第四十六，列傳第六，“薛聰”。

〔18〕一然《三國遺事》卷第三，興法第三，“努肹夫得·怛怛樸樸”。

〔19〕韓國哲學(xué)會編《韓國哲學(xué)史》（上），（中國）社會科學(xué)出版社，1996年，第40一41頁。

〔20〕一然《三國遺事》卷一，紀(jì)異第二，金堤上。

〔21〕一然《三國遺事》卷第三，“塔像第四”，“調(diào)信”。

〔22〕參見金寬雄、李官?！吨谐糯≌f比較研究》（上），延邊大學(xué)出版社，2009年版，第280頁。

〔23〕參見金寬雄、李官?！吨谐糯≌f比較研究》（上），延邊大學(xué)出版社，2009年版，第269頁。

〔24〕一然《三國遺事》卷第二，“真圣女王·居陀知”。

〔25〕參照：金臺俊《朝鮮小說史》，第145—150頁。

〔26〕一然《三國遺事》卷五。

〔27〕一然《三國遺事》卷第五，孝善第九。

〔28〕參見：《韓國民族文化大百科全書》第24卷，第253頁，“寒食”。

〔29〕一然《三國遺事》卷第五，孝善第五。

〔30〕干寶《搜神記》，卷十一，“郭巨”。

〔31〕一然《三國遺事》，卷第五，孝善第九。

〔32〕參見：金寬雄、李官?！吨谐糯≌f比較研究》，延邊大學(xué)出版社，2009年，“佛經(jīng)與《沈清傳》”，第429—440頁。