第二章　時代課題——中日“近代化”與“啟蒙思想”

19世紀西方世界強權征服東方世界，東西沖突異常尖銳。然而，深入分析就可知道，它的外在表現(xiàn)是西方侵略東方，它的內(nèi)在實質是近代工業(yè)文明沖擊農(nóng)業(yè)文明，是西方資本主義進攻東方傳統(tǒng)社會。這就是說，東西沖突既是空間上東與西的沖突，又是時間上農(nóng)業(yè)文明與近代工業(yè)文明、傳統(tǒng)社會與資本主義社會的沖突。^[1]西方先行實現(xiàn)了近代化，邁上了資本主義社會與工業(yè)文明的軌道，而東方則仍處于傳統(tǒng)社會與農(nóng)業(yè)文明的軌道上，結果就是西方的近代力量征服東方的傳統(tǒng)力量。如果把前提換一下，結果就可能是東方征服西方。這樣一來，中日的真正時代課題就是要從傳統(tǒng)社會轉向近代社會，從農(nóng)業(yè)文明轉向工業(yè)文明。

一、說“近代化”

談到“近代化”^[2]，它主要都包括哪些內(nèi)容？這是頗有爭議的問題，人們對此有非常多的討論。日本學者桑原武夫在《傳統(tǒng)與近代化》一文中列出了“近代化”的六個要素：（1）政治上的民主主義；（2）經(jīng)濟上的資本主義；（3）產(chǎn)業(yè)上的手工業(yè)乃至工場手工業(yè)轉變?yōu)楣S生產(chǎn)，特別是科學技術的進步與機械化；（4）教育上國民義務教育的普及；（5）軍備上國民軍的建立；（6）意識上共同體的解放與個人主義的成熟。^[3]近代化的六要素說，比近代化的合理說雖明確些，但又有蕪雜的缺點。

按照我的認識，近代化主要有三個要素：（1）政治上的民主主義以及國民對權利與義務概念的高度自覺；（2）經(jīng)濟上的資本主義經(jīng)濟結構與大工業(yè)生產(chǎn)；（3）學術思想文化與社會價值觀念的多元化。這三項指標最為基本，可以此為標準來衡量、檢視某國是否實現(xiàn)了近代化。當然，在近代化過程中，各個國家發(fā)展程度不同，上述三項指標不可能同時實現(xiàn)，往往是第二個指標達到了，而第一、第三個指標沒有實現(xiàn)，日本、德國都是如此。

近代化首先發(fā)生在西方。它是通過自我更新而逐漸完成從傳統(tǒng)向近代化、從封建主義向資本主義的轉變的。西方國家整體上沒有受到外來勢力的征服和壓迫，在保持民族、國家獨立的條件下，比較從容地步入近代化，因此其過程就比較長。中國與日本的近代化是在西方近代化之后發(fā)生的，兩者都是接受西方近代化的歷史成果。^[4]但這種接受不能從容進行。西方的征服和強權，一方面給中日近代化帶來了契機，另一方面又嚴重阻礙著中日近代化的進行。它們的目標不是將中國和日本引入近代化國家的行列，而是力求使之變?yōu)樗鼈兊闹趁竦?，并且確實在不同程度上將中國和日本殖民化了。中日失去了民族和國家的獨立，危機達到了頂點。于是，擺脫危機，爭取民族和國家的獨立，就同中日近代化的課題密切交織在一起，前者顯得更為突出和迫切。這就使中日的近代化變得異常復雜和艱難。如何處理，極為關鍵。歷史表明，中國遇到了挫折，日本則幸運地渡過了難關。

一般來說，社會變革總是伴隨著社會意識形態(tài)的革命，一個新的時代往往與思想上的解放運動連在一起。西方的近代化也離不開思想意識形態(tài)革命的先導作用。這就是啟蒙思想運動的登場。它本身既是近代化的一個重要指標，同時又對政治與經(jīng)濟的近代化有巨大的推動作用。從思想史的立場出發(fā)，我們更關心的是近代化中的啟蒙主題。

二、“啟蒙思想”論略

“啟蒙”一詞有兩種用法，一是廣義的，一是狹義的。所謂廣義的啟蒙，即普通的、一般的意義上的啟蒙，它是啟發(fā)人類擺脫無知蒙昧的意思，這是“啟蒙”一詞的原義。所謂狹義的啟蒙，是作為一個特殊的歷史概念被使用的，是指17世紀末到18世紀后期這一特定歷史條件下的“啟蒙思想”所包含的意義。這一“啟蒙”歷史過程，又被稱為“啟蒙思潮”或“啟蒙運動”。它首先在17世紀后半期的英國登上歷史舞臺，接著在18世紀初期以后波及法國，接著是德國，即從先進資本主義國家波及后進資本主義國家。“啟蒙思想”，無論在哪國，都含有用“理性之光”去照亮中世紀“蒙昧”的意思。它具有這樣一種思想意識：把中世紀看作蒙昧和迷信的時代；與此相反，則把它自己的歷史時代稱為從蒙昧中解放出來的光明時代。這是當時的新興市民階級即資產(chǎn)階級的思想意識。啟蒙思想家們常把自己的時代叫作“理性世紀”或“光明世紀”，雖然這樣看帶有某種片面性。歐洲啟蒙思想運動是繼文藝復興運動（始于15世紀中葉）和宗教改革運動（16世紀中葉達到高潮）之后歐洲歷史上的又一次偉大的思想解放運動，它促使封建主義向資本主義轉變，為資本主義制度的形成掃除了思想障礙。

啟蒙思想運動作為世紀性的思潮，主要發(fā)生在英國、法國和德國。從一般意義上看，各國的啟蒙具有共同的特征，但如果仔細分析的話，啟蒙的表現(xiàn)類型以及它在歷史上不同國家所起的作用則并不完全相同。英國是最早完成向資本主義轉變和工業(yè)革命的國家，啟蒙思想運動也首先發(fā)生在這里。培根、霍布斯、洛克、休謨是英國啟蒙思想的代表。由培根開創(chuàng)的經(jīng)驗主義哲學，為霍布斯、洛克和休謨所繼承，對英國近代哲學思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。他們把經(jīng)驗作為知識和真理的源泉，主張用觀察和實驗的方法，反對中世紀的神學演繹方法，對宗教持懷疑和批評的態(tài)度，把哲學從中世紀的神學中解放了出來。在政治思想上，他們倡導自然法和社會契約論，擺脫了上帝旨意說與君權神授論。英國的啟蒙思想適應了資本主義的需要。一般說來，英國的啟蒙思想表現(xiàn)得比較溫和。

同英國相比，法國的啟蒙思想要激進得多。法國啟蒙思想接受了英國啟蒙思想的部分成果，洛克的思想最早是由伏爾泰傳到法國的，在法國產(chǎn)生了很大影響。法國啟蒙思想的突出代表當推伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩、孔狄亞克、達朗貝、霍爾馬赫和狄德羅等。這一強大陣容合奏出了法國啟蒙思想的交響曲。法國啟蒙思想家是1789年革命準備時期的資產(chǎn)階級思想家，他們的立場和觀點雖然存在分歧，但在很多方面是一致的。他們崇尚理性與科學，以此為標準去衡量、審視一切，尋求問題的答案與解決方法。科學成了一切學問的基礎，并借助它去解決政治和社會問題。法國啟蒙思想具有唯物主義傾向，批判神學唯心主義，同17世紀的形而上學分道揚鑣。自由、平等、博愛是啟蒙思想家的共同信仰。封建思想與制度、宗教受到了他們的無情抨擊和批判，其激烈性是獨一無二的。這些人沒有模棱兩可或者猶豫不決的東西，也不知道什么是動搖，對于要加以否定和摧毀的東西，不曾有絲毫憐憫和溫情之心。這種堅決性、徹底性、頑強性使法國啟蒙思想在整個歐洲啟蒙思想中占有突出的位置。

同英國的特別是法國的啟蒙思想相比，德國的啟蒙思想帶有很大的妥協(xié)性和曖昧性。德國啟蒙思想家表達啟蒙思想的詞句晦澀難懂，不深入他們思辨體系的大廈，就很難窺出其所表現(xiàn)的思想鋒芒。以康德、黑格爾為代表的啟蒙思想充分體現(xiàn)了這種特征。康德1784年發(fā)表了《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》一文，開頭有幾句著名的話：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了……要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號?！?sup>[5]

康德的“啟蒙”定義，要把人類未成年狀態(tài)的責任歸于人類自己，人類要擺脫這種狀態(tài)就得首先自主地、積極地運用人類的“悟性”或“理性”。就此而言，這顯然是自覺地以近代人的形象和思維方法為基礎的立場，其形象是18世紀世俗市民社會中的個體獨立的市民形象，其思維方法則是以意識的內(nèi)在性為基礎的“主觀”通過“悟性”把客觀加以對象化。獨立市民的悟性覺醒了，要把它現(xiàn)實化，通過主體的張力對客觀的對象加以改組、重建，實現(xiàn)思想的目標，這就是資本主義。而這在英、法兩國已經(jīng)實現(xiàn)。在這一意義上，康德說“不經(jīng)別人的引導，就對運用自己的理智無能為力”，則反映出德國資本主義的后進性和資產(chǎn)階級的軟弱性。市民階層還沒有獨自運用自己悟性的勇氣，還要承認封建專制的權力。作為市民階級，作為資產(chǎn)階級軟弱代言人的啟蒙思想家，不敢公開勇猛地向宗教神學開戰(zhàn)，不敢尖銳明確地批判德國的封建專制統(tǒng)治。康德以理性的大刀砍下了上帝的頭顱，把它從前門驅逐出去，但很快又從后門把它迎接回來。黑格爾的名句“凡是合理的東西都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的”^[6]，無疑也含有革命與保守的二重性。在德國，除了啟蒙哲學，還有啟蒙文學這一重鎮(zhèn)，萊辛、歌德、席勒、赫爾德等是其代表。他們以文學的形式表現(xiàn)啟蒙精神，繼續(xù)和擴大了德國的啟蒙運動?？偠灾?，德國的啟蒙思想反映了德國作為后進資本主義國家的特點。如果說先進的英國、法國市民階級是用斗爭爭取了近代化，那么德國啟蒙的理性則是在云彩上頭，在同政治社會實踐完全脫離的純粹思想領域和文學領域才體現(xiàn)了這個近代化。

撇開歐洲啟蒙思想在各國的不同表現(xiàn)這一點，我們能否把握啟蒙思想的基本精神？顯然，對此至今還沒有形成一致的看法，在這里只做一簡要的描述。

啟蒙思想的基本精神之一是對理性和科學的高度尊重。中世紀宗教神學占主導地位，理性從屬于信仰。主要不是由于真而信仰，而是由于信仰才真，這典型反映了信仰高于理性的特征。啟蒙思想把理性從信仰下解放出來，賦予理性崇高的地位，使啟蒙的世紀成為理性的世紀。如果有信仰，那就是信仰理性，到處充滿著關于理性的統(tǒng)一性和不變性的信仰。理性在一切思維主體、一切民族、一切時代和一切文化中都是同樣的。宗教信條、道德格言和道德信念、理論見解和判斷都是可變的，但從這種可變性中能抽取出一種堅實的、持久的因素，這種因素本身是永恒的，它的這種同一性和永恒性表現(xiàn)了理性的真正本質。真理已不再是神的啟示，只有理性才是通向真理之道。英國的經(jīng)驗主義、法國的唯物主義、德國的批判和思辨哲學，都把理性作為認識的最高階段，堅信人類理性的進步與發(fā)展。理性成了啟蒙思想家的一面旗幟。在尊重理性的同時，啟蒙思想家還信奉科學。中世紀的思想界主要是神學的領地，自然科學沒有占據(jù)多大地盤。這首先是因為自然科學的對象“自然”被納入了宗教的秩序中，宗教體系對它的描述是不可懷疑的。神的王國雖不否認自然王國，并使它完美，但欲在自然本身中發(fā)現(xiàn)自然真正的美卻是徒勞無益的，必須超越自然領域去尋求這種完滿。“自然之光”不再包含任何現(xiàn)實真理；它已暗淡無光，并且不能憑自身的努力恢復光明。文藝復興的自然哲學為恢復自然的光明邁出了決定性的一步。

自然哲學認為，“自然律”是事物固有的本質和規(guī)律，而不是事物從外部接受的規(guī)律。自然律不是別的，只是源于事物的一種秩序，只是萬物據(jù)以沿著自己固有的道路前進的規(guī)律。發(fā)現(xiàn)這種規(guī)律，絕不可將我們自己的主觀想象和觀念強加給自然，而必須跟從自然本身的途程，并通過觀察和實驗、測量和計算來測定這一途程：“從十七世紀起，人們開始關心‘解釋’的問題——亦即是揚棄所謂‘上天注定’的看法，而從‘自然原因’（natural causes）的觀點去解釋現(xiàn)象世界?！?sup>[7]啟蒙思想家對揭示自然的秘密充滿了信心。孟德斯鳩風趣地說：“我們不妨說，大自然行事有如那些處女，她們長久維護自己最珍貴的貞操，然后有朝一日又允許人們奪去她們精心維護、始終如一地守衛(wèi)的貞操?！?sup>[8]自然科學家出現(xiàn)了，他們是真正能認識自然的手跡、能譯解其原文的人。伽利略和開普勒勇敢地站出來闡明自然的規(guī)律，牛頓在自然科學上完成了一次革命。啟蒙思想家推崇牛頓，認為由于有了牛頓，他們才站在了堅實的基礎上。18世紀英國著名詩人蒲柏為牛頓撰寫的墓志銘說：“自然和自然規(guī)律隱沒在暗夜中，上帝說‘要有牛頓’，于是一切變?yōu)楣饷??！?sup>[9]啟蒙思想家從不懷疑這一點。

法國啟蒙思想家達朗貝在《哲學原理》中驚嘆自然科學的發(fā)展，他說：“自然科學一天天地積累起豐富的新材料。幾何學擴展了自己的范圍，攜帶著火炬進入了與它最鄰近的學科——物理學的各個領域。人們對世界的真實體系認識得更加清楚了，表達得更完美了……一句話，從地球到土星，從天體史到昆蟲史，自然哲學的這些領域中都發(fā)生了革命；幾乎所有其他的知識也都呈現(xiàn)出新的面貌。”^[10]啟蒙思想家接受自然科學的成果，遵循自然科學的模式，更新其他一切學科，并建立起了自然科學與社會科學和人文科學的聯(lián)盟。而且，啟蒙思想家中的一些人就是科學家，還有一些人則關心研究自然科學中的問題，由此可見啟蒙思想與科學的緊密相關性。

啟蒙思想的基本精神之二是它的批判理性，即對宗教神學與封建專制思想的批判態(tài)度。雖然這種批判態(tài)度在英、法、德啟蒙思想中表現(xiàn)出很大的差別，但它作為啟蒙思想的一個基本方面卻是可以肯定的。中世紀的宗教神學與封建專制思想，雖然經(jīng)過了文藝復興的批判，但仍有很大的勢力。進一步對抗這一勢力的任務落在了近代啟蒙思想家肩上。英國啟蒙思想家培根樹起唯經(jīng)驗論的旗幟，發(fā)起了對神學唯心主義及其經(jīng)院哲學的批判。他列出的著名“四假相說”就是這種批判的突出表現(xiàn)。他區(qū)分了兩種真理，即信仰的真理與科學的真理。前者的對象是上帝，后者的對象是自然界。雖然在培根這里還給神啟留下了地盤，但他提出科學真理無疑是沖破神學唯一真理堤壩的一股洪流?；舨妓箍朔伺喔摹吧駥W不徹底性”，把經(jīng)驗論與無神論思想結合起來，成為一位無神論者。他宣揚“自然權利”與“社會契約”思想，否定“君權神授”說，剝?nèi)チ朔饨▽Ｖ频耐庖?。洛克繼承、發(fā)展了“自然權利”“社會契約”的理論，對封建君主專制的“君權神授”說進行了徹底的批判。休謨是一位懷疑論者，他的懷疑思想在許多方面都引出了革命的結論。休謨描述的“宗教的自然史”對宗教做了判決，他說：“認識上帝是人類理性的一種何等高等的特權；它竟然能從自然的可見作品中推論出像自然的最高創(chuàng)造者這樣崇高的一個原則！但請翻到這塊勛章的背面，看看大多數(shù)民族和大多數(shù)時代，審視一下迄今為止事實上風行于世界的宗教原則，你只會認為它們是夢人囈語，而簡直無法相信，它們還會是別的什么東西?！瓚岩?、不確定和無法下判斷，似乎就是我們對這一主題進行了最嚴密的考察之后所得到的唯一結果?！?sup>[11]

如果說英國啟蒙思想家對宗教神學與封建專制思想的批判還有溫和的一面的話，那么法國啟蒙思想家則采取了激烈的形式，這在歐洲啟蒙運動中是獨樹一幟的。伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭向封建專制制度開火，認為封建社會是不合理的，是偏見和無知的產(chǎn)物。在宗教上，他們雖然都是自然神者，但都堅決地同宗教神學做斗爭。如伏爾泰斥責基督教是“最可憐、最荒謬和最殘酷的”東西，是“罪惡的根源”，認為基督教教義是最卑鄙的混蛋做出的各種最卑劣的欺騙等。百科全書派的戰(zhàn)斗無神論對宗教神學做了摧毀性的打擊?；魻柊秃照f：“神是一個獨夫，一個民賊，一個什么都能干得出的暴君?！?sup>[12]狄德羅公開宣稱：“上帝是沒有的；上帝創(chuàng)造世界是一種妄想?！?sup>[13]德國啟蒙思想家對宗教神學與封建專制思想的批判也許顯得暗淡，但批判理性并沒有沉睡。康德說：“我們的時代在特別程度上是一個批判的時代，一切都必須受到批判。宗教想借口它的神圣法律、想借口它的尊嚴，企圖避免批判?？墒?，這樣一來，它們恰恰就引起別人對它們正當?shù)膽岩桑荒芤笕思艺嬲\的尊敬了，因為只有受得起自由和公開的考查與考驗的東西，理性才給以真誠的尊敬。”^[14]

啟蒙思想的基本精神之三是它具有的人道主義光輝以及對人的自由、權利、平等的追求。人道主義是文藝復興的一面旗幟。中世紀宗教神學與封建專制思想否定世俗價值，貶低人的地位，否定人的現(xiàn)實生活，新興資產(chǎn)階級對此發(fā)起了以宣揚人道主義為中心的文藝復興運動，代表了封建主義生產(chǎn)方式向資本主義生產(chǎn)方式過渡時期意識形態(tài)的歷史變革。文藝復興的人道主義歌唱人的偉大，贊揚人的價值，尊崇人的尊嚴。但丁寫了下面的名句：“人的高貴就其成果而言，超過了天使的高貴?！?sup>[15]莎士比亞寫出了對人的熱情贊美詩：“人類是一件多么了不得的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動！在行為上多么像一個天使！在智慧上多么像一個天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”^[16]文藝復興的人道主義還提倡意志自由，強調個性的自由發(fā)展。拉伯雷在《巨人傳》的題詞中寫下了“順著你的意欲而行”一語，他所向往的理想社會“德廉美修道院”只有一條規(guī)則，那就是“想做什么，便做什么”。蒙臺涅有一句名言即是“我思考我自己”^[17]。人道主義對人充滿了深情厚誼，對人的關切成為終極關懷。

啟蒙思想使文藝復興的人道主義精神更放異彩。啟蒙思想家們大力宣揚人的自由、平等、權利和博愛，并從理論上論證它們的實在性、崇高性和不可侵犯性?！白匀粻顟B(tài)”“自然法”“自然權利”“社會契約”“天賦人權”等學說都是他們的理論武器。洛克認為，人們所訂立的契約關系都是以原始關系為先決條件的，后者不能為任何契約所創(chuàng)造，也不能為任何契約所完全廢棄。人的自然權利先于一切社會組織和政治組織的基礎而存在。因此，國家的真正功能與目的就在于把這些權利納入它的秩序，從而保留并且保障這些權利。這些權利包括人身的自由權和財產(chǎn)權等，都是神圣不可侵犯的。盧梭認為，人生而自由、平等。人們?yōu)榱吮Ｗo自己，互相訂立契約。在這里，每個人都毫無保留地轉讓權利，并意味著服從，但是，“每個人既然是向全體奉獻出自己，他就并沒有向任何人奉獻出自己；而且既然從任何一個結合者那里，人們都可以獲得自己本身所渡讓給他的同樣的權利，所以，人們就得到了自己所喪失的一切東西的等價物以及更大的力量來保全自己的所有”^[18]，“只要臣民遵守的是這樣的約定，他們就不是在服從任何別人，而只是在服從他們自己的意志”^[19]。

伏爾泰也宣揚人的自由、平等，并把它們建立在自然法與自然狀態(tài)的基礎上。他說：“唯一自然的生活，在于使每一個人自由，而且使所有的人平等。任何其他狀態(tài)只不過是卑鄙偽造出來的表象，不過是不堪入目的滑稽劇，因為在這種戲劇中，一個人扮演著主人的角色，另一個人扮演著奴隸的角色，第三個人扮演著諂媚者的角色，第四個人扮演著侍候者的角色。只是由于懦怯和愚蠢，人們才失卻這種自然的法律狀態(tài)?！?sup>[20]德國啟蒙思想家的尤其是康德的啟蒙思想也帶有人道主義色彩，并閃現(xiàn)著誘人之光?？档绿岢觥叭俗陨砭褪悄康摹钡目谔?，反對把人當作手段。他說：“人，實則一切有理性者，所以存在，是由于自身是個目的，并不是只供這個或那個意志任意利用的工具；因此，無論人的行為是對自己的或是對其他有理性者的，在他的一切行為上，總要把人認為目的。”^[21]康德還大力宣揚自由、平等、獨立的觀念，并把它們看作立國的原則。他指出：“1.作為人的每一個社會成員的自由。2.作為臣民的每一個成員與其他成員的平等。3.作為公民的每一個共同體成員的獨立”^[22]，“這些原則不僅是已經(jīng)建立的國家所立的法則，而且一種國家制度或一個國家的建立，就只有依照這些原則，根本說來亦即只有按照外在的人權之純粹性原理，才是可能的”^[23]。德國啟蒙文學家也以文學作品的形式批判封建社會虛偽的道德，強調人的自然本性，歌頌人的價值和尊嚴，表現(xiàn)出濃厚的人道主義色彩。

歐洲啟蒙思想所表現(xiàn)的精神還有別的方面，我們這里所闡明的是它的基本方面或主要方面。中日啟蒙思想與歐洲啟蒙思想有密切的關系，歐洲啟蒙思想的基本精神在中日啟蒙思想中是如何表現(xiàn)的呢？中日啟蒙思想相比于西方，它們有什么特點？中日啟蒙思想之間又有什么異同？這些是下面要考察的問題。

三、中日啟蒙思想要說

中文的“啟蒙”是指開發(fā)蒙昧。應劭的《風俗通·皇霸·六國》中說：“亦足以祛蔽啟蒙矣?！眴⒚芍饕糜诮逃?，使兒童獲得初步的入門知識、明白事理，如啟蒙教育、啟蒙讀物。通過開發(fā)啟導，使人擺脫偏見，接受新事物，這是對人更高要求的啟蒙。這些都是它的日常意義，也是它的通常用法。日語的啟蒙與此類似。但在中日兩國，“啟蒙”還有另一種意義，是作為英語enlightenment、法語lumières和德語aufkl?rung之譯語來使用的。這就是我們上面所說“啟蒙思想”、“啟蒙運動”或“啟蒙思潮”中的“啟蒙”的意義。這種意義上的“啟蒙”產(chǎn)生于近代歐洲，是西方近代化與資本主義發(fā)展在意識形態(tài)領域的反映，并起了先導作用。那么，這種“啟蒙思想”是否為歐洲所獨有？當我們分析、研究中日近代思想文化的時候，我們就會看到，中日兩國有一個類似于歐洲的啟蒙思想運動（晚于歐洲一個多世紀）。稱為類似，是說中日啟蒙思想顯示了歐洲啟蒙思想的某些精神，但又與之有差異和不同，具有自己的特點和表現(xiàn)形式。所以，我們稱之為中日啟蒙思想。

（一）中國啟蒙思想

接觸中國啟蒙思想，首先會使人感到困惑，即中國啟蒙思想的時間界限與范圍的難劃分性。實際上的運用很混亂，很不一致。有的籠統(tǒng)說“中國近代啟蒙思想”，有的則說“17世紀啟蒙思潮”或“明清啟蒙思想”，還有的說“戊戌啟蒙思想”“五四啟蒙主題”，甚至出現(xiàn)了20世紀80年代的所謂“啟蒙文化”的說法，如此等等，不一而足。這究竟是怎么回事？難道這就是中國啟蒙思想的特殊性？出現(xiàn)上述情況，我想有如下幾點原因：（1）濫用啟蒙思想這一概念，對歐洲啟蒙思想或思潮的內(nèi)涵、意義，對中國近世以來的思想，缺乏認真的研究與分析，這是它的直接根源；（2）中國近代化的挫折，使中國的啟蒙思想運動出現(xiàn)了間斷性，不能一次性完成；（3）夸大啟蒙的作用，認為啟蒙就能解決中國的社會問題。20世紀80年代的啟蒙補課說，其基點即在于認為中國現(xiàn)代化的難產(chǎn)是由于中國啟蒙思想運動沒有完成。我們討論中國啟蒙思想，當然對此應有一個明確的限定，清除其中的混亂現(xiàn)象。

我不贊成“17世紀啟蒙思潮”或“明清啟蒙思想”的說法。啟蒙是指隨著資產(chǎn)階級登上歷史舞臺而出現(xiàn)的思想領域的革命，它為資產(chǎn)主義的確立與發(fā)展鳴鑼開道，并提出了一套資本主義思想體系，以取代封建專制思想體系。中國17世紀或明清之際不具備此一歷史條件，思想家們的思想不具有資本主義思想體系的特色，也沒有扮演促使封建主義向資本主義過渡的催產(chǎn)婆角色，因而不能把這一時期的思想稱為“啟蒙思潮”或“啟蒙思想”。還有人對“啟蒙思想”與“文藝復興”不加區(qū)分，即稱17世紀或明清之際的思想為“啟蒙思潮”，又稱之為中國的“文藝復興”。這也不恰當。因為“文藝復興”與“啟蒙思想”在歐洲是兩個不同的歷史概念，其內(nèi)涵有很大的不同。那么，17世紀或明清之際的中國思想能否被稱為中國的“文藝復興”？也不能。文藝復興的根本精神是人道主義，是對人的重新發(fā)現(xiàn)和高度自覺。在中國，“民貴”“尊民”的思想沒有中斷，17世紀或明清之際的思想中有“民本主義”，但整個思想不是以人為中心而展開的，這是很明顯的。至于說17世紀或“明清之際”有近代啟蒙思想的萌芽、因素，那我是樂于贊成的。

20世紀80年代興起的文化思潮或文化浪潮，反映了中國改革開放的歷史潮流。這一過程方興未艾，它將走向何方，難以做出準確的預測，大概它要成為20世紀末思想領域的旋轉中心。這一浪潮也不能被稱為“啟蒙思潮”或“啟蒙思想”，因為它已超出“啟蒙思潮”的意義。我寧可把它稱為“20世紀80年代的文化浪潮”。至于五四時期的主題，雖具有啟蒙的意義，但在中國歷史階段上，它屬于現(xiàn)代史的范疇，不是近代意義上的啟蒙，一般稱之為“新文化運動”還是比較恰當?shù)?。從它作為近代啟蒙思想的新發(fā)展來說，也可以稱它為現(xiàn)代中國的“啟蒙思想”。

中國啟蒙思想首先要定位在中國近代，它是中國近代的“啟蒙思想”，具體說，它主要開始于1895年，是作為向戊戌變法提供思想理論準備的19世紀90年代的中國思想運動，這是中國近代啟蒙思想的中心范圍。它的代表人物主要是康有為、梁啟超、譚嗣同和嚴復。之所以能將以中國19世紀90年代為中心的思想運動叫作中國或中國近代的啟蒙思想運動，首先是因為它是一場中國新興士人階層的思想運動。它代表著這樣一些新趨勢：超越過去的觀念，打破舊秩序的堡壘，走向近代化，為政治、經(jīng)濟、意識形態(tài)的改革起了先導作用?？涤袨?、梁啟超、譚嗣同和嚴復就是這一思想浪潮的主要推動者。雖然他們在政治上的改革訴求在保守勢力的壓制下悲壯地失敗了，但他們在中國啟蒙思想運動中的歷史作用卻永載史冊。19世紀90年代的啟蒙思想運動提出了一套新的思想體系，展現(xiàn)出一個新的世界觀，在很多方面都同舊的思想體系和世界觀相對決，在思想和意識形態(tài)領域掀起了一場解放運動，使人們耳目一新，思想觀念為之一變，發(fā)揮了重要的啟蒙功能。在這一思想運動之前，有洋務派和太平天國發(fā)起的運動，它們都不能被稱為中國近代的啟蒙思想運動，其主要理由即在于它們不是思想解放的運動。20世紀90年代后興起的革命派的革命思想，可以說是廣義的近代中國啟蒙思想的一部分。但在這里我們不加討論，只限于討論變法運動下的近代中國啟蒙思想。

在中國啟蒙思想舞臺上活躍的主要人物——康有為、梁啟超、譚嗣同和嚴復，堪稱中國近代“啟蒙四杰”。“四杰”在思想上有共同的地方，然而各有特點，風格互異。一般來說，康、梁、譚更接近些，他們不僅扮演了啟蒙思想家的角色，而且是社會政治變革的謀劃者和直接參與者，戊戌變法的重大實踐活動就同他們直接相關。在某種程度上可以說，他們是思想團體和政治集團的二重結合。嚴復則主要是一位啟蒙思想家，他與康、梁、譚雖同時，但卻在他們的圈子之外，沒有參與變法的具體實踐和活動。在思想活動上，嚴復也沒有與他們直接聯(lián)合。^[24]他是一位西學大師。在嚴復之前，中國思想界對西學的了解，基本上局限在“船堅炮利”“聲光化電”等技術科學的范圍內(nèi)，對更廣泛意義上的西學，如政教、經(jīng)濟學等，則知之甚少。當時人們對西學的知識是通過《汽機問答》《格致匯編》等課本，以及《泰西新史攬要》《政法類典》等主要的類書和譯作獲得的。為了從根本上了解、認識西方近代思想和文化，把握世界的新方向，解決中國迫切的現(xiàn)實問題和理論課題，擔當起啟蒙的歷史重任，嚴復發(fā)表了一系列宣揚西學、傳播西方文化的文章，并通過《天演論》《原富》《法意》《穆勒名學》《群己權界論》等著作的翻譯，把近代西方的思想體系，從進化論、實證論、經(jīng)驗論、科學方法論和邏輯學，到古典經(jīng)濟學、政治理論和法學，統(tǒng)統(tǒng)介紹給學問饑渴、思想茫然的中國人，從而滿足了時代渴望尋求真理、學習西方的迫切要求。在評價嚴復的這一歷史功績時，李澤厚指出：“嚴復是將西方資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學說和自然科學、哲學理論知識介紹過來的第一人”^[25]，他“成了近代中國學習和傳播西方資本主義新文化的總代表，成了中國資產(chǎn)階級最主要的啟蒙思想家”^[26]。這些都是對嚴復比較恰當?shù)脑u定。

與嚴復相比，康、梁、譚雖也是啟蒙思想的中堅代表，但他們對西學的了解和認識相對比較膚淺而狹窄、支離而無系統(tǒng)，其創(chuàng)造的思想體系也是中西雜燴。盡管他們?yōu)楝F(xiàn)實變革提供了理論武器，但他們的思想缺乏科學性、嚴密性，因而不能更好地說服人、引導人。對此，梁啟超毫不隱諱地說：“蓋當時之人，絕不承認歐美人除能制造能測量能駕駛能操練之外，更有其他學問，而在譯出西書中求之，亦確無他種學問可見?？涤袨椤⒘簡⒊?、譚嗣同輩，即生育于此種‘學問饑荒’之環(huán)境中，冥思枯索，欲以構成一種‘不中不西即中即西’之新學派，而已為時代所不容。蓋固有之舊思想，既深根固蒂，而外來之新思想，又來源淺觳，汲而易竭，其支絀滅裂，固宜然矣。”^[27]戊戌變法后，梁啟超通過日本如火如荼地輸入西洋新思想，“然皆所謂‘梁啟超式’的輸入，無組織，無選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴，而社會亦歡迎之。蓋如久處災區(qū)之民，草根木皮，凍雀腐鼠，罔不甘之，朵頤大嚼，其能消化與否不問，能無召病與否更不問也，而亦實無衛(wèi)生良品足以為代”^[28]。對嚴復傳播、介紹西學，他非常推崇，并表彰說：“時獨有侯官嚴復，先后譯赫胥黎《天演論》，斯密亞丹《原富》，穆勒約翰《名學》《群己權界論》，孟德斯鳩《法意》，斯賓塞《群學肄言》等數(shù)種，皆名著也……西洋留學生與本國思想界發(fā)生關系者，復其首也?！?sup>[29]總之，如果說康、梁、譚還是用半荒唐半嫌膚淺、不中不西即中即西的思想理論進行啟蒙活動的話，那么就可以說嚴復是用系統(tǒng)而又嶄新的西學武器展開啟蒙主題的。

同時，加以進一步的分析可知，康、梁、譚之間也存在著差別，表現(xiàn)出不同的特點。康有為組織領導戊戌變法運動，當是魁首，梁、譚參與其中，盡心竭力，奔走呼號，不愧是康的得力助手。在思想上，康有為的理論體系首先完成，而梁啟超、譚嗣同皆蒙其影響。梁在《三十自述》中回憶其學受到了康有為的沖擊，嘩然一變，他說：“時余以少年科第，且于時流所推重之訓詁詞章學，頗有所知，輒沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作獅子吼，取其所挾持之數(shù)百年無用舊學更端駁詰，悉舉而摧陷廓清之。自辰入見，及戌始退。冷水澆背，當頭一棒，一旦盡失其故壘，惘惘然不知所從事，且驚且喜，且怨且艾，且疑且懼，與通甫（康有為的弟子陳千秋?！甙矗┞?lián)床，竟夕不能寐。明日再謁，請為學方針。先生乃教以陸王心學，而并及史學西學之梗概。自是決然舍去舊學，自退出學海堂，而間日請業(yè)南海之門。生平知有學自茲始?！?sup>[30]譚嗣同承接康有為之學，亦顯而易見。他自稱康有為的“私淑弟子”，為學“聞吾（康有為?！甙矗┱劇洞呵铩?，三世志太平；其道終于仁，乃服孔教精”^[31]。梁啟超也說：“（譚。——引者按）既而聞南海先生所發(fā)明《易》《春秋》之義，窮大同太平之條理，體乾元統(tǒng)天之精意，則大服?！?sup>[32]譚嗣同的“仁學”體系之形成，與康有為的“大同”思想有一定的關系。

但在啟蒙活動的表現(xiàn)方式上，在政治態(tài)度上，在學風上，康與梁、譚也不同，梁、譚亦互異。康有為是變法維新運動中的傳統(tǒng)理智型人物，他變法的理論武器是“托古改制”，并以孔子為后盾，“請出亡靈來為自己效勞，借用它們的名字、戰(zhàn)斗口號和衣服，以便穿著這種久受尊敬的服裝，用這種借來的語言，演出世界歷史上新的一幕”^[33]。梁、譚則摘下圣人的桂冠，直接為變法吶喊怒吼。譚嗣同的《仁學》倡言“沖決羅網(wǎng)”，實乃打破偶像之論，懷疑之精神、解放之勇氣溢于字里行間。他比康激進，超過梁啟超的悍勇，一腔熱血，渾身激情?！度蕦W》是他人格的寫照，為道捐軀顯現(xiàn)了他的理想之莊嚴。聽一聽這一段：“各國變法，無不從流血而成。今日中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始。”^[34]令人肅然起敬。梁啟超稱譚嗣同為晚清思想界之一彗星，他說：“嗣同遇害，年僅三十三，使假以年，則其學將不能測其所至。僅留此區(qū)區(qū)一卷（指《仁學》。——引者按），吐萬丈光芒，一瞥而逝，而掃蕩廓清之力莫與京焉，吾故比諸彗星。”^[35]梁啟超三十以后，“已絕口不談‘偽經(jīng)’，亦不甚談‘改制’”^[36]。豈止如此，他已開始批評康有為的依傍假托，說：“康有為之大同，空前創(chuàng)獲，而必自謂出孔子。乃至孔子之改制，何為必托古？諸子何為皆托古？則亦依傍混淆也已。此病根不拔，則思想終無獨立自由之望，啟超蓋于此三致意焉。然持論既屢與其師不合，康、梁學派遂分。”^[37]

在學風上，康、梁亦大異其趣。梁啟超說：“有為太有成見，啟超太無成見。其應事也有然，去治學也亦有然。有為常言：‘吾學三十歲已成，此后不復有進，亦不必求進?！瘑⒊蝗?，常自覺其學未成，且憂其不成，數(shù)十年日在旁皇求索中?！?sup>[38]梁啟超作為一位啟蒙思想家，他不像康、譚那樣有一個體系，他的最大特點是進行啟蒙思想的傳播活動。他不如譚嗣同勇猛，但比康有為奮進。他了解的西方啟蒙思想，比康、譚要多得多，加之他發(fā)表的文章文筆通俗流暢，語句明白易懂，還有那筆尖充滿的激動人心的情感，人們喜聞樂見，競相閱之，其啟蒙思想產(chǎn)生了廣泛的影響，遠非康、譚所能比，嚴復亦難望其項背。嚴復說：“任公文筆，原自暢遂，其自甲午以后，于報章文字，成績?yōu)槎?，一紙風行海內(nèi)，觀聽為之一聳?！?sup>[39]“梁任公筆下大有魔力，而實有左右社會之能，故言破壞，則人人以破壞為天經(jīng)；倡暗殺，則黨黨以暗殺為地義?！?sup>[40]胡適在《四十自述》中說：“嚴先生的文字太古雅，所以少年人受他的影響沒有梁啟超的影響大?！?sup>[41]黃遵憲稱頌梁的思想言論“驚心動魄，一字千金，人人筆下所無，卻為人人意中所有，雖鐵石人亦應感動，從古至今文字之力之大，無過于此者矣”^[42]。郭沫若亦說梁的傳播活動“無論是贊成或反對，可以說沒有一個人沒受過他的思想或文字的洗禮的。他是資產(chǎn)階級革命時代的有力的代言者”^[43]。

梁啟超的啟蒙傳播活動不限于思想領域，在文藝和史學方面他也開風氣之先，如他提倡“新小說”“新史學”。他專門主辦了雜志《新小說》，既翻譯又創(chuàng)作，掀起了沖破傳統(tǒng)文藝的浪潮。梁啟超說：“欲新一國之民，不可不先新一國之小說。故欲新道德，必新小說；欲新宗教，必新小說；欲新政治，必新小說；欲新風俗，必新小說；欲新文藝，必新小說；乃至欲新人心，欲新人格，必新小說。”^[44]這是對小說在社會革新中之作用的重要肯定。關于新史學，梁啟超寫了《中國史敘論》《新史學》等論文，批判舊史學，強調群體在社會發(fā)展中的作用。梁啟超的傳播、號召，對人們解放思想、擺脫舊觀念、移風易俗起到了很大的作用，成了他啟蒙活動的一個重要組成部分。盡管康、梁、譚、嚴四人的啟蒙思想和活動的表現(xiàn)方式不一，風格各異（歐洲各國的啟蒙思想家亦復如是），但其中的一些基本精神還是有一致的地方，同歐洲的啟蒙思想有類似的地方。

他們都受到了近代自然科學的影響或熏染，雖然程度不同。康、譚對近代自然科學的了解或膚淺或狹窄，但其哲學體系中已納入了科學的概念，說明科學已對他們產(chǎn)生了影響。康有為在《康南海自編年譜》里說：“于海幢華林讀佛典頗多……兼為算學，涉獵西學書。秋冬獨居一樓……俯讀仰思……所悟日深。因顯微鏡之萬數(shù)千倍者，視虱如輪，見蟻如象，而悟大小齊同之理。因電機光線一秒數(shù)十萬里，而悟久速齊同之理。知至大之外，尚有大者，至小之內(nèi)，尚包小者，剖一而無盡，吹萬而不同，根元氣之混侖，推太平之世?！?sup>[45]從這里可以看出，自然科學知識是康有為的啟蒙思想淵源之一。對于譚嗣同來說也一樣。梁啟超指出：“嗣同幼治算學，頗深造，亦嘗盡讀所謂‘格致’類之譯書，將當時所能有之科學知識，盡量應用?！?sup>[46]譚嗣同的《仁學》是把科學、哲學、宗教融為一體的一種嘗試。與康、譚相比，嚴、梁受自然科學的影響更大，對科學的認識亦深亦廣，進入了科學的精神和方法中。嚴復極其推崇科學，把科學作為一切學科或學問的基礎，大力提倡科學方法論，這待第三章再詳述。

梁啟超認為，中國文化中最缺乏的是科學的精神，這是源于中國人對科學的兩種錯誤態(tài)度：一是把科學看得太粗太低，幾千年來“德成而上，藝成而下”的觀念牢不可破；一是把科學看得太呆太窄。鄙棄科學的人自不待言，尊重科學的人亦不知道科學的價值，“他們只有數(shù)學、幾何學、物理學、化學……等等概念，而沒有科學的概念”^[47]?！爸袊艘驗槭冀K沒有懂得‘科學’這個字的意義，所以五十年前很有人獎勵學制船、學制炮，卻沒有人獎勵科學。近十幾年學校里都教的數(shù)學、幾何、化學、物理，但總不見教會人做科學?！?sup>[48]梁啟超說正是以上這兩種對待科學的錯誤態(tài)度造成了中國學術界的五種病癥：籠統(tǒng)、武斷、虛偽、因襲和散失。梁啟超所說的科學和科學精神是什么呢？他說：“有系統(tǒng)之真智識，叫做科學。可以教人求得有系統(tǒng)之真智識的方法，叫做科學精神?！?sup>[49]不管他的解釋對不對，強調科學的真實意義，強調科學精神本身，這是他的獨醒之處。他認為科學精神在西方也是文藝復興以后的事，中國只要努力就能趕上。中國啟蒙思想家雖沒有把理性作為一面旗幟來崇仰，但他們不乏理性精神?？涤袨榧幢阋劳锌鬃?，信仰孔子，也仍然以自己的理智判斷行事。梁啟超稱康有為為孔教的路德，“先生者，孔教之馬丁·路得也”^[50]，譚嗣同也稱“吾甚?？捉讨新返乱病?sup>[51]，這道出了康有為的實際。譚、梁、嚴則更為突出。他們以理性評判一切，敢于懷疑，勇于打破迷信，對傳統(tǒng)思想和文化進行了重估。

中國啟蒙思想家的理性批判精神亦大放異彩。他們對舊的制度、舊的觀念、舊的倫常展開了不留情的痛擊。康有為的《大同書》大膽反映人民的痛苦災難，指出這是傳統(tǒng)社會的黑暗和罪惡造成的?！洞笸瑫返牡谝徊糠帧叭胧澜缬^眾苦”，其中的“壓制之苦”“階級之苦”就根源于傳統(tǒng)社會的專制。他說：“君臣也，夫婦也，亂世人道所號為大經(jīng)也，此非天之所立、人之所為也。而君之專制其國，魚肉其臣民，視若蟲沙，恣其殘暴……政權不許參預，賦稅日益繁苛，摧抑民生，凌鋤士氣?！?sup>[52]又說：“據(jù)亂世以強凌弱，以眾暴寡，以智欺愚，以富轢貧，無公德，無平心?！?sup>[53]譚嗣同對封建專制的批判受到了黃宗羲思想的影響，又對五四批判精神產(chǎn)生了影響，勇猛激烈，毫不膽怯。他說：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也”^[54]；譚嗣同把自古以來尊奉的“忠臣”和“大儒”都說成“輔桀助紂”的幫兇：“嗚呼，三代以下之忠臣，其不為輔桀助紂者幾希！況又為之掊克聚斂，竭澤而漁，自命為理財，為報國，如今之言節(jié)流者，至分為國與為民二事乎？國與民已分為二，吾不知除民之外，國果何有？無惑乎君主視天下為其囊橐中之私產(chǎn)，而犬馬土芥乎天下之民也?！?sup>[55]梁啟超也對傳統(tǒng)專制政治深惡痛絕，把中國的積弱、社會的腐敗統(tǒng)統(tǒng)歸之為傳統(tǒng)專制統(tǒng)治。他說：“造成今日之國民者，則昔日之政術是也。數(shù)千年民賊，即以國家為彼一姓之私產(chǎn)，于是凡百經(jīng)營，凡百措置，皆為保護己之私產(chǎn)而設，此實中國數(shù)千年來政術之總根源也！”^[56]又說：“吾嘗遍讀二十四朝之政史，遍歷現(xiàn)今之政界，于參伍錯綜之中，而考得其要領之所在。蓋其治理之成績有三：曰愚其民，柔其民，渙其民是也。而所以能收此成績者，其持術有四：曰馴之之術，曰之之術，曰役之之術，曰監(jiān)之之術是也?！?sup>[57]梁啟超于是得出結論說：“然則救危亡求進步之道將奈何？曰：必取數(shù)千年橫暴混濁之政體，破碎而齏粉之，使數(shù)千萬如虎如狼如蝗如蝻如蜮如蛆之官吏，失其社鼠城狐之憑借，然后能滌蕩腸胃，以上于進步之途也?！?sup>[58]

嚴復對專制的批判和揭露亦淋漓盡致，這在《辟韓》和《〈法意〉按語》中均可窺見。中國雖沒有像歐洲中世紀那樣占絕對統(tǒng)治地位的宗教神學，但中國的名教、禮教，對經(jīng)典權威的崇拜，在某種程度上充當了宗教的角色。中國啟蒙思想家在這一方面亦顯示出激烈的批判精神，他們的思想成為啟蒙思想的遺產(chǎn)之一?？涤袨榈摹缎聦W偽經(jīng)考》否定權威性的經(jīng)典，打破其神圣性，可謂大膽。經(jīng)過康有為洗禮的梁啟超對閻若璩《尚書古文疏證》影響的評價，更適合評價康有為的《新學偽經(jīng)考》在思想解放中的作用，他說：“夫辨十數(shù)篇之偽書，則何關輕重？殊不知此偽書者，千余年來，舉國學子人人習之，七八歲便都上口，心目中恒視為神圣不可侵犯；歷代帝王，經(jīng)筵日講，臨軒發(fā)策，咸所依據(jù)尊尚。毅然悍然辭而辟之，非天下之大勇，固不能矣。自漢武帝表章六藝、罷黜百家以來，國人之對于六經(jīng)，只許征引，只許解釋，不許批判研究。韓愈所謂‘曾經(jīng)圣人手，議論安敢到’。若對于經(jīng)文之一字一句稍涉疑議，便自覺陷于‘非圣無法’，蹙然不自安于其良心，非特畏法網(wǎng)、憚清議而已。凡事物之含有宗教性者，例不許作為學問上研究之問題。一作為問題，其神圣之地位固已搖動矣！今不唯成為問題而已，而研究之結果，乃知疇昔所共奉為神圣者，其中一部分實糞土也，則人心之受刺激起驚愕而生變化，宜何如者？蓋自茲以往，而一切經(jīng)文，皆可以成為研究之問題矣。再進一步，而一切經(jīng)義，皆可以成為研究之問題矣。以舊學家眼光觀之，直可指為人心世道之憂。”^[59]

梁啟超對康有為的《新學偽經(jīng)考》《孔子改制考》亦有直接之判定，其言與上述正合。他說：“《偽經(jīng)考》既以諸經(jīng)中一大部分為劉歆所偽托，《改制考》復以真經(jīng)之全部分為孔子托古之作，則數(shù)千年來共認為神圣不可侵犯之經(jīng)典，根本發(fā)生疑問，引起學者懷疑批評的態(tài)度……雖極力推挹孔子，然既謂孔子之創(chuàng)學派與諸子之創(chuàng)學派，同一動機，同一目的，同一手段，則已夷孔子于諸子之列。所謂‘別黑白定一尊’之觀念，全然解放，導人以比較的研究。”^[60]譚嗣同對綱常名教的抨擊尤為激烈、徹底，在啟蒙思想家中卓然屹立，引人注目，他說：“俗學陋行，動言名教，敬若天命而不敢渝，畏若國憲而不敢議。嗟乎！以名為教，則其教已為實之賓，而決非實也。又況名者，由人創(chuàng)造，上以制其下而不能不奉之，則數(shù)千年來，三綱五倫之慘禍烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁者尚有少存焉者得乎？”^[61]又說：“二千年來君臣之倫，尤為黑暗否塞，無復人理?！?sup>[62]“則賴乎早有三綱五倫字樣，能制人之身者，兼能制人之心?！?sup>[63]它之害人皆以“得罪名教”的罪名，使人“遂銜冤飲恨于萬古之長夜”^[64]。譚嗣同要沖破這名教倫常羅網(wǎng)，要將之悉行摧毀，這是近代中國啟蒙思想的最強音。

梁啟超雖比不上譚嗣同尖銳，但也顯出寒人的鋒芒。對禮樂之教產(chǎn)生的弊病，他引福澤諭吉的話加以揭露說：“支那舊教，莫重于禮樂。禮也者，使人柔順屈從者也；樂也者，所以調和民間勃郁不平之氣，使之恭順于民賊之下者也?！?sup>[65]梁啟超又說：“中國數(shù)千年來，所以教民者，其宗旨不外乎此，則斷斷然矣。”^[66]對于中國舊學術上的一統(tǒng)、舊學說的弊端，他指出：“自漢武表章六藝，罷黜百家，凡非在六藝之科者絕勿進，爾后束縛弛驟，日甚一日，虎皮羊質，霸者假之以為護符，社鼠城狐，賤儒緣之以謀口腹，變本加厲，而全國之思想界消沉極矣?！?sup>[67]又說：“必取數(shù)千年腐敗柔媚之學說，廓清而辭辟之，使數(shù)百萬如蠹魚如鸚鵡如水母如畜犬之學子，毋得搖筆弄舌舞文嚼字為民賊之后援，然后能一新耳目以行進步之實也?！?sup>[68]嚴復對禮教、對舊學之批判類似于梁啟超。

歐洲啟蒙精神中的人道主義，啟蒙口號自由、平等、博愛、權利等，在中國啟蒙思想中都成了重要的符號和價值?？涤袨椤⒆T嗣同吸取了中國傳統(tǒng)中人道主義的精華，高唱自由、平等、博愛，達到了歐洲啟蒙精神的水準?？涤袨榈摹洞笸瑫匪耐械睦硐刖褪亲杂伞⑵降鹊睦硐?，所向往的世界亦是以自由、平等為基礎的世界。他說：“人人性善，堯舜亦不過性善，故堯舜與人人平等相同。此乃孟子明人人當自立，人人皆平等，乃太平大同世之極。”^[69]男女平等，各自獨立最為關鍵，是實現(xiàn)大同的根本之點，康極力倡之：“故全世界人欲去家界之累乎，在明男女平等各有獨立之權始矣，此天予人之權也；全世界人欲去私產(chǎn)之害乎，在明男女平等各自獨立始矣，此天予人之權也；全世界人欲去國之爭乎，在明男女平等各自獨立始矣，此天予人之權也；全世界人欲去種界之爭乎，在明男女平等各自獨立始矣，此天予人之權也；全世界人欲致大同之世、太平之境乎，在明男女平等各自獨立始矣，此天予人之權也?！?sup>[70]

“天賦人權”的思想在這類似重復的話語中得到了伸張，把男女平等強調得如此之高，不正是對中國傳統(tǒng)中男女不平等的反抗嗎？康有為又闡發(fā)仁之微言大義，把它與博愛聯(lián)系在一起，說：“仁者，在天為生生之理，在人為博愛之德”^[71]；他把墨子的“兼愛”思想移到孔子的“仁”上，言“孔子本仁，最重兼愛”；他又接受張載“民胞物與”的思想，稱“乾為吾父，坤為吾母，人身特天之分氣耳……凡眾生繁殖，皆與我同氣也，必思仁而愛之，使一民一物得其所焉”^[72]。正是由于康有為對博愛思想的宣揚，梁啟超就把康有為的哲學叫作“博愛派哲學”，梁啟超說：“先生之哲學，博愛派哲學也。先生之論理，以‘仁’字為唯一之宗旨，以為世界之所以立，眾生之所以生，家國之所以存，禮義之所以起，無一不本于仁。茍無愛力，則乾坤應時而滅矣?！?sup>[73]

譚嗣同受康有為《大同書》中平等、博愛思想的影響，建立“仁學”體系^[74]，把“通”作為“仁”的第一要義，強調“仁以通為第一義”^[75]，而“通之象為平等”^[76]，這就是平等—通—仁的邏輯：“平等者，致一之謂也；一則通無，通則仁矣?！?sup>[77]在評價五倫時，他認為只有朋友一倫對于人生有益無害：“無纖毫之苦，有淡水之樂?！?sup>[78]原因在于其中貫穿了自由、平等的精神：“所以者何？一曰‘平等’，二曰‘自由’，三曰‘節(jié)宣惟意’?？偫ㄆ淞x，曰不失自主之權而已矣?！?sup>[79]譚嗣同還倡導民主思想：“廢君統(tǒng)，倡民主，變不平等為平等?！?sup>[80]他發(fā)揚了中國傳統(tǒng)中的“民本主義”觀念，認為先有民后有君，民為本君為末，他說：“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也。夫曰共舉之，則其分際又非甚遠于民，而不下儕于民也。夫曰共舉之，則因有民而后有君。君，末也；民，本也……夫曰共舉之，則且必可共廢之。君也者，為民辦事者也；臣也者，助辦民事者也。賦稅之取于民，所以為辦民事之資也。如此而事猶不辦，事不辦而易其人，亦天下之通義也?！?sup>[81]譚嗣同以自己的理性，得出了與歐洲民主觀念相一致的結論。對此，梁啟超肯定說：“《仁學》下篇，多政治談。其篇首論國家起原及民治主義，實當時譚、梁一派之根本信條，以殉教的精神力圖傳播者也。由今觀之，其論亦至平庸，至疏闊。然彼輩當時，并盧騷《民約論》之名亦未夢見，而理想多與暗合，蓋非思想解放之效不及此?！?sup>[82]

梁啟超已較多地接觸到了歐洲啟蒙思想中的自由、民主、平等、權利觀念。他專門寫了《自由書》，并在其他不少文章中也論及自由，宣揚自由之理。他說：“自由者，權利之表證也。凡人之所以為人者有二大要件，一曰生命，二曰權利。二者缺一，時乃非人。故自由者，亦精神界之生命也。文明國民每不惜擲多少形質界之生命，以易此精神界之生命，為其重也?！?sup>[83]梁啟超認為，在中國并不是沒有自由，但這種自由只是形式上的自由、消極的自由或無意識的自由之俗，還不是真正的、積極的自由，真正的自由必須是有自由之德的自由：“自由之德者，非他人所能予奪，乃我自得之而自享之者也。”^[84]文明國的自由就是這種自由，自由之權在國民而非官吏所操掌?！爸袊鴦t不然，今所以幸得此習俗之自由者，恃官吏之不禁耳，一旦有禁之者，則其自由可以忽消滅而無復蹤影。而官吏之所以不禁者，亦非專重人權而不敢禁也，不過其政術拙劣，其事務廢弛，無暇及此云耳。官吏無日不可以禁，自由無日不可以亡，若是者謂之奴隸之自由?！?sup>[85]這就是說，中國之自由乃施舍之自由，施舍與否全賴官吏之隨意性，因而中國人實際上缺乏精神界之生命，欲救之，“舍自由美德外，其道無由！”^[86]梁啟超論自由，已經(jīng)注意到自由并不是毫無限制的權利，自由公例是“人人自由，而以不侵人之自由為界”^[87]。“制裁云者，自由之對待也?！?sup>[88]根據(jù)有沒有制裁，區(qū)別開文明人之自由與野蠻人之自由：“文明人最自由，野蠻人亦最自由，自由等也，而文野之別，全在其有制裁力與否。無制裁之自由，群之賊也；有制裁之自由，群之寶也。”^[89]梁啟超已進入自由的深層問題。與康有為、譚嗣同側重博愛不同，梁啟超主張國家主義和民族主義，這是他受日本思想影響的結果。在談到這一點時，他自愧于譚嗣同，覺得自己有錯：“《仁學》之政論，歸于‘世界主義’，其言曰：‘《春秋》大一統(tǒng)之義，天地間不當有國也?！衷唬骸晃┌l(fā)愿救本國，并彼極盛之西國與夫含生之類，一切皆度之……不可自言為某國人，當平視萬國，皆其國，皆其民?！写祟愔摚灰欢?，皆當時今文學派所日倡道者。其后梁啟超居東，漸染歐、日俗論，乃盛昌褊狹的國家主義，慚其死友矣?！?sup>[90]其實，梁啟超沒有錯，在中國被列強魚肉瓜分的殘酷事實面前，中國也需要國家主義或民族主義。梁啟超的關心是現(xiàn)實的，譚嗣同的追求則更有理想性。就當時中國的實際而言，梁啟超的觀點能發(fā)揮積極的作用，世界主義則不免迂腐。嚴復對自由、平等、權利等問題有更精彩之論，見后述。

總而言之，中國啟蒙思想也體現(xiàn)了歐洲啟蒙思想中的某種精神。但是，由于中國的特殊條件和背景，中國的啟蒙情形和思想與歐洲的又有區(qū)別，表現(xiàn)出自己的特征。

歐洲的啟蒙思想運動是在17世紀后半期到18世紀中葉展開并完成的，其發(fā)生的條件亦主要在于歐洲自身的歷史和推動，沒有外來的刺激和壓力，因而它是歐洲思想文化的一場自我更新、自我改變的運動。中國的啟蒙思想運動晚于歐洲一個多世紀，而發(fā)生的契機是西方列強的入侵，是西方列強要把中國化為它們的殖民地，中華民族面臨著亡國滅種的最嚴重、最深刻的危機。在這種外在強大壓力的劇烈刺激下，中國知識分子中的精英率先奮起，掀起了波瀾壯闊的啟蒙思想運動，所以它與外來力量的沖擊（內(nèi)發(fā)說否認不了這一基本事實）確實密切相關，否則它何時發(fā)生、如何發(fā)生就很難估計了。

正是由于發(fā)生的背景不同，中國的啟蒙思想家接受了歐洲啟蒙思想運動的成果，中國的啟蒙思想運動是在它的影響下進行的，所以將歐洲的新文化、新思想傳播到中國，就成了中國啟蒙者的重要任務之一。同時，中國的啟蒙非常急迫，啟蒙思想家大都倉促上陣，他們的思想體系難免顯得不成熟和幼稚，他們要在很短時間內(nèi)走完歐洲很長時間思想發(fā)展的歷程，對所接受的歐洲啟蒙思想根本來不及仔細消化、吸收，帶有生吞活剝的特點，思想中的內(nèi)容也比較蕪雜。總之，中國近代的啟蒙運動在理論上沒有充分的準備。

中國的啟蒙運動與救亡圖存聯(lián)系在一起，或者說以此為根本目標。這樣，思想理論本身往往成了根本目標之下的手段，并從屬于它，與思想理論的自身價值相比，追求的更是它的實踐價值或現(xiàn)實意義。

再就是，在中國啟蒙思想中，“變”和“進化”的觀念受到了強調。歐洲的進化論與中國古代樸素的變化思想結合在一起，形成了進化歷史觀和革命進化發(fā)展觀，為中國變法維新提供了理論武器。歐洲啟蒙思想中并非沒有發(fā)展的思想，只是它不像中國在啟蒙思想中占有十分突出的地位，當然這與中國當時的歷史條件有關。

還有，中國的啟蒙思想家（除了譚嗣同）到了后期，思想上都發(fā)生了某種程度的調整，同前期的思想發(fā)生矛盾，甚至又回到了他們前期批判過的思想中。發(fā)生這種現(xiàn)象并不是他們個人的產(chǎn)物，照樣是由中國社會政治變革的挫折所促成的，可以說是中國近代的歷史悲劇。歐洲啟蒙思想家，盡管其中不少人思想中有矛盾，前后表現(xiàn)出不一致和非一貫性，但并沒有表現(xiàn)出較多的前后矛盾現(xiàn)象。

（二）日本啟蒙思想

日本啟蒙思想的時間界限和范圍相對比較明確，一般是把明治初到明治十年（1877年）左右，更具體地說是到明治八年（1875年）這一時期稱為日本的啟蒙期，這一時期的主要思想就是日本的啟蒙思想。啟蒙思想家都是“明六社”的成員。所謂“明六社”，是日本的啟蒙學術結社。1873年（明治六年） 7月，從美國歸國的森有禮倡議成立了“明六社”。1874年（明治七年） 2月制定了《明六社規(guī)章》，出版刊物《明六雜志》，正式開始活動。最初，“明六社”會員有西村茂樹、津田真道、西周、中村正直、加藤弘之、箕作秋坪、福澤諭吉、箕作麟祥和森有禮十人，其后有增加，達到30人。《明六雜志》出版到1875年11月，共43期，內(nèi)容涉及政治、法律、經(jīng)濟、社會、外交、宗教、歷史、教育、自然科學等各個方面。^[91]“明六社”隨著《明六雜志》的停刊而解散。停刊的原因是，明治政府1875年（明治八年） 6月修改《新聞紙條例》，制定《讒謗律》，對輿論進行全面控制和壓制，窒息言論自由。雖然“明六社”的宗旨是“在于會合同志，交換意見，增長知識”，雖然“明六社”是以文化學術團體的形式出現(xiàn)的，但其活動和言論卻超出了所規(guī)定的宗旨，涉及了當時的政治問題和社會問題，并以言論自由表現(xiàn)出來，這就難免與政府的條例發(fā)生沖突和對立。在這種情況下，“明六社”是繼續(xù)存在還是解散，對此出現(xiàn)了意見分歧。當時，社長箕作秋坪提出?？睹髁s志》的提案，福澤諭吉起草?？h案，提出了“向政府屈服”或者“當政府的罪人”的兩難選擇。他說：“本年6月公布的《讒謗律》及《新聞條例》，同我們學者的言論自由是不能兩立的。這種律令如果真的執(zhí)行起來，學者就只得立即改變思想，或擱筆停止發(fā)表言論。我明六社立社的宗旨，如社章第一條所規(guī)定，在于同人集會，交換意見，并將此意見作為議論演說，在雜志上發(fā)表。從本社成立以來所進行的議論和演說看來，很難保證今后的出版不觸犯律令。更兼社員的十之八九是官吏……在言論上所受的限制就更大?！栽谶@個時候，我社所能決定的只有以下兩點：第一，立即改變社員本來的思想，屈節(jié)以適應律令，迎合政府的意圖，繼續(xù)出版雜志；第二，觸犯律令條律，自由發(fā)表文章，為政府罪人。二者之中只能任選其一。但從現(xiàn)在社中的整個狀況看來，二者都不容易實行?！?sup>[92]

森有禮等人卻企圖用“向政府屈服”的形式來解決問題，因而主張繼續(xù)出版《明六雜志》，福澤諭吉等人以?？瘉斫鉀Q問題，雖然他熱愛言論自由，但仍不想成為政府的罪人，不過他也不愿向政府屈服，表現(xiàn)了一貫的在野精神。

在明六社的成員中，有不少是啟蒙思想家，主要代表人物有加藤弘之、津田真道、中村正直、西周、福澤諭吉和森有禮等。整體說來，這些人在社會經(jīng)歷上有一些共同點。^[93]

第一，日本啟蒙思想家的出身和活動年代有共同點。啟蒙思想家大都出身于“下級士族”，如箕作秋坪、箕作麟祥出身于美作國津山的藩醫(yī)（侍醫(yī)）家庭，西周出身于石見國津和野的藩醫(yī)家庭，津田真道出身于美作國津山的藩廚家庭，福澤諭吉的父親是豐前國中津藩的貨棧管理員。中村正直后來的身份雖是將軍的家臣，但他的父親原出身于伊豆的農(nóng)民家庭，遷居江戶后，他才取得二條城下級公安人員的地位。杉亨二不是士族出身，而是庶民出身。這些人的身份都是比較低的。有兩個人即西村茂樹和加藤弘之則稍屬特別，他們不是下級士族出身，但也只不過是高于下級士族的中級士族。也許正是由于啟蒙思想家的身份都比較低微，所以他們對牢固的封建身份等級制度采取了批判和反抗的態(tài)度，努力培植出了出人頭地和干一番大事業(yè)的雄心壯志。同時，啟蒙思想家的出生和活動年代稍前稍后，比較接近。他們（除了箕作秋坪）大都出生于19世紀20或30年代，在美國培里艦隊來日本（1854年前）前后進入青年期，明治元年（1868年）達到活動的鼎盛期，形成了啟蒙的強大陣容。

第二，日本啟蒙思想家在學問上走過了一條共同的道路，他們大都是從儒學開始然后進入洋學的大廈。他們從小學習、接受儒學，雖然程度深淺不一，但都有一定的儒學素養(yǎng)。西周和中村正直受到了儒學家的專門訓練。西周曾一度擔任藩校的教官，中村正直剛30歲就取得了當時儒學家的最高位——御儒者^[94]。西村茂樹、津田真道、福澤諭吉雖比不上西周和中村正直，但也有一定的儒學素養(yǎng)。根據(jù)履歷進行判斷，啟蒙思想家中儒學修養(yǎng)稍低的，大概是杉亨二和箕作麟祥二人。由于他們的這種儒學基礎，他們接受、吸取洋學往往受到儒家觀念的影響。在處理儒學與洋學、東方傳統(tǒng)思想與西方近代思想的關系上，不同的人在不同的時期表現(xiàn)出非一貫性。啟蒙思想家接受西洋的學問，一般都是從蘭學入手的。他們開始都是學荷蘭語，通過荷蘭語了解西洋的學術，這時他們學習的東西還基本停留在技術領域，對西洋其他方面的學問知之甚少，佐久間象山的“東洋道德，西洋藝術（技術）”的觀念還頗有市場。后來，啟蒙思想家從蘭學轉入英學、法學和德學，即通過英語、法語和德語直接了解西洋的學問。英學有福澤諭吉和西周，法學有箕作麟祥，德學則有加藤弘之。由此，他們打破了西洋的學問只是技術的觀念，開闊了視野，擴大了西學的領域和地盤，從而做好了啟蒙運動的思想準備，在日本啟蒙運動中成了國民的精神導師，為日本的近代化做出了貢獻。

第三，日本啟蒙思想家在幕府大都是幕臣。明治維新后，啟蒙思想家十之八九都成了政府官僚，即便個人不是官僚，也和政府中的高級官僚保有密切的私人關系。1856年，德川幕府設立西洋文化研究機關和翻譯機關“蕃書調所”（后改為“開成所”，是東京大學法律、文學和經(jīng)濟各系的前身）。當時在日本研究西洋學問，沒有什么地方比這里更優(yōu)越。啟蒙思想家們?yōu)榱搜芯垦髮W，紛紛來到這里。西周、津田真道、杉亨二、加藤弘之、箕作麟祥五人都在此任教職，福澤諭吉在此學習工作過（他主要在“外國方”做翻譯工作）。箕作秋坪雖主要在幕府的“外國奉行”做翻譯工作^[95]，但也一度兼任過蕃書調所的教授助手?？傊?，他們都是幕臣，所做的都是推進洋學的工作。明治維新后，這些人基本都成了新政府的官僚，當然像福澤諭吉那樣終生不仕的只是一個特例。

第四，日本啟蒙思想家大都有游訪海外的經(jīng)歷。到幕末即明治維新前，除了西村茂樹、杉亨二、加藤弘之三人，其余的人先后都到過西洋，或留學，如西周、津田真道和森有禮，或出訪，如福澤諭吉和箕作麟祥，而中村正直則作為赴英留學生的理事出訪英國。他們在海外的活動使他們大大擴大了對西洋文明的視野，加深了對西學的認識，對啟蒙思想運動的發(fā)展產(chǎn)生了積極的作用。

啟蒙思想家雖具有上述共同點，但每個人也都有各自的特點。加藤弘之的啟蒙思想集中于政治方面，他研究西洋政治學，尤其是德國的政治學，成為日本最初的德國專家。他在日本大力傳播、宣揚啟蒙政治思想，著有《鄰草》（1861年）、《立憲政體略》（1868年）、《真政大意》（1870年）、《國體新論》（1874年）等書，影響廣泛。他又以政治研究聞名于世，堪稱近代日本政治學之父。津田真道研究洋學，側重于法學。留學荷蘭時，他師從西門·菲賽林（Simon Vissering）研習“五科”（包括“性法”“國法”“萬國公法”“經(jīng)濟”“統(tǒng)計”五種學科）。歸國后，他把記錄的講義譯成日文，以《泰西國法論》為題出版，并從事《新律綱領》的編纂工作。^[96]津田一方面利用豐富的法律知識進行啟蒙活動，另一方面參與籌劃明治維新政權，成了明治前半期司法界的重鎮(zhèn)。西周則是推進啟蒙哲學的主將，他最初把philosophy這個詞譯為“哲學”。今天我們使用的許多哲學名詞，如客觀、理性、悟性、現(xiàn)象、歸納、演繹等，都是由他的妙手譯出的。他給哲學下定義說：“因為哲學是科學的科學（philosophy is the science of sciences），所以哲學的定義應該是諸學上之學。凡事物必有其統(tǒng)轄之理，萬事不得不受此理之統(tǒng)轄。故哲學乃諸學之統(tǒng)轄，諸學不得不受哲學之統(tǒng)轄，猶如國民之不得不受國王之統(tǒng)轄。”^[97]他的著作有《致知啟蒙》（1874年）、《百一新論》（1874年）、《人生三寶說》（1875年），以及譯作《利學》（1877年，現(xiàn)代一般譯為《功利主義》）。他可以被稱為近代日本哲學之父。福澤諭吉以啟蒙的廣泛性、通俗性聞名于世。他不接受明治政府屢次的聘請，終生不做官，堅持他的在野精神；而且，從他對封建批判的徹底性來說，或者從他見識的卓越性來說，在啟蒙思想家中他是首屈一指的。他之所以被稱為“‘日本的伏爾泰’，作為最偉大的啟蒙思想家受到推崇，其理由便在這里”^[98]。至于其他人也一樣，他們以自己的方式進行啟蒙活動，顯現(xiàn)了不同的風格。

日本啟蒙思想運動是在明治初期展開的。與新政府自上而下推進的“殖產(chǎn)興業(yè)，富國強兵”近代化政策相對應，啟蒙思想家在思想文化領域掀起了一場解放運動和變革運動，同封建專制制度和封建專制思想體系進行斗爭，為資本主義在日本的建立吶喊。盡管這一啟蒙期歷時較短，但它卻是日本走向近代化過程中的重要一環(huán)，其歷史功績不可抹殺。統(tǒng)觀日本啟蒙思想，就能看到，它也體現(xiàn)了歐洲啟蒙思想的某種精神，閃耀著近代思想的光輝。

日本啟蒙思想家重視理性和科學精神，他們發(fā)起的“實學”運動鮮明地體現(xiàn)出這一點。日本傳統(tǒng)哲學思想受佛教和儒學的影響較大，被認為是崇虛務玄，“理”“氣”“道”“陰陽五行”“真如”“來世”等觀念充滿在思想天地中，非理性主義和神秘主義的氣氛甚為濃厚，沒有科學的地盤，理性精神亦非常薄弱。日本哲學史家永田廣志指出：“在日本，哲學思想作為宗教思想產(chǎn)生以來，長時期沒有從宗教分離開來，又缺乏足以使它充分發(fā)展開的科學支柱，這也決定了哲學思想發(fā)展的軟弱性?！?sup>[99]同樣，“日本儒教大體說來，沒有深入到認識自然的問題，而是突出地作為道學的世界觀發(fā)展起來的?！缤褰淘瓉碓谥袊菢?，是在理論上把敬天、祭鬼神的宗教加以解釋，往往是與神道結合在一起的（林羅山、山崎暗齋、熊澤蕃山等）”^[100]。啟蒙思想家們把這種學說稱為“虛學”，他們則提出與其相對立的“實學”。如津田真道明確區(qū)分“虛學”與“實學”，認為只有“實學”才代表文明的發(fā)展方向。他說：“所有學問大別之有兩種：高談空洞理論的虛無寂滅、五行性理或良知良能等說的，是虛學；根據(jù)實象，專論實理，如近代西洋的天文、格物、化學、醫(yī)學、經(jīng)濟、哲學等的，是實學。這種實學如能普遍傳流國內(nèi)，明達各種道理，就可以說是真正文明?！?sup>[101]西周說東方思想是“鑿空摹虛刻念架想之妄”，德國康德、費希特、謝林、黑格爾的哲學與東方的玄學異工同曲，“所論雖精微，畢竟涉鑿摸索，與夫易象，空觀何擇焉？”西周推崇的學問也是“驗諸實物，體諸實知”的實學^[102]，他把哲學看成科學的科學。福澤諭吉也極力提倡實學，推崇自然科學，把它作為一切學問的模特，動輒曰“數(shù)理”“真理原則”，這是他的信仰。總之，啟蒙思想家對實學的弘揚使虛學退避三舍，理性和科學精神的樹立代替了空洞的玄思，日本近代世界觀（雖不成熟）應運而生。日本啟蒙思想家宣揚的實學受到了孔德實證主義的影響，也與明治維新前近代思想的萌芽有關（第三章述）。

日本啟蒙思想也具有批判精神。啟蒙思想家對日本的封建等級制度和名分觀念，對日本傳統(tǒng)社會的封建倫理道德，給予了有力的抨擊和批判。如加藤弘之批判君臣上下名分關系的絕對性和自然內(nèi)在性。他認為，五倫關系中的父子、夫婦、長幼和朋友四倫可以說是出自“天理自然”或基于“天理自然”，因為是首先有夫婦關系，然后有父子關系，有兄弟長幼關系和朋友關系，它們是開天辟地以來就有的，但是君臣關系并非如此，它不是出自“天理自然”，而是由偶然之勢產(chǎn)生出來的，以此否定主張君臣尊卑、上下關系的絕對觀念。加藤否認君臣一倫的自然性，是受到了日本近世大儒荻生徂徠的影響。^[103]荻生徂徠批評朱子學把五倫看作天地自然的秩序（天理、天道），認為五倫是先王人為制作的，他說：“先王之道，先王所造也，非天地自然之道也。蓋先王以聰明睿智之德，受天命，王天下。其心一以安天下為務。是以盡其心力，極其智巧，作為是道，使天下后世之人由是而行之。豈天地自然有之哉！”^[104]在日本儒學家中，徂徠是把自然規(guī)律與社會規(guī)律加以區(qū)別的第一個人。

加藤弘之還承認父子、夫婦、長幼和朋友四倫的自然性，但他接受荻生徂徠的人為邏輯，打破了君臣一倫的絕對性，動搖了君主至尊無上的地位。加藤從自然法的立場出發(fā)，論證天皇與人民即使有尊卑、上下的差別和界限，但也都是人，并非異類。他說：“天皇和人民決非異類。天皇是人，人民也是人；只是在同一的人類中有尊卑、上下之分，決非人畜之懸隔。人與牛馬為異類，有天然尊卑異類之別，故人視牛馬為己私有，得以自由使用，本是理之當然。然天皇與我輩人民同為人類，縱使說天皇有其權，若以牛馬對待我輩人民，亦決非善之理?！?sup>[105]在此，加藤還是承認君民有尊卑、上下的差別，但否認君主奴役人民，把人民看作自己的私產(chǎn)。他繼續(xù)說：“國學家者之輩，因愛國心切，更夸稱皇統(tǒng)一系，雖確實值得贊賞，但可惜的是，由于不知國家、君民的道理，因此倡導種種牽強附會的妄說，以為天下國土悉皆天皇之私有，億兆之民悉皆天皇之的臣仆?！?sup>[106]站在這種批評傳統(tǒng)的立場上，加藤弘之把人民看作國家的主體，認為君主是為人民而存在的，他說：“國家的主體是人民，因人民而有君主、才有政府?！?sup>[107]最后他得出的結論是，天下是天下億萬國民之天下，政府只是代表天下億萬國民來治理天下。福澤諭吉則揭露了“君權神授”的謬妄，他說：“還有人發(fā)出無稽之談，說君主是受命于天，或者說其祖先曾登靈山會見天神，或說夢兆或說神托，如此荒唐而恬然不以為怪，所謂神權政府的由來就是如此?！?sup>[108]西周認為儒家的倫理觀念宣揚克己主義與禁欲主義，把“溫柔”“敦厚”“揖讓”“寡欲”“無欲”等作為信守的準則，這是迫害人道的東西，應加以擯棄，并提出“人生三寶”的新道德觀，即“健康”“知識”“富有”，認為這才是道德的大本，他說：“因此現(xiàn)在在道德論上，要以三者為寶，貴之，重之，欲之，希之，求之，可以說就是達到所謂最大福祉之方略?！?sup>[109]津田真道重新對情欲做了認識，認為它并不是惡的，認為儒家禁欲主義抹殺、抑制人的情欲是對人性的摧殘，不合乎人的發(fā)展，有害無益。

日本啟蒙思想家也接受了西洋近代思想中的自由、平等和權利等觀念，形成了日本啟蒙人道主義的洪流。他們大都信奉“天賦人權”，反對外在力量對人權、對自由的干涉。如加藤弘之認為，君主與人民是同類，都應具有權利，但專政制度卻剝奪了人民的權利，這是最大的不幸。加藤弘之說自由對人民的幸福是非常重要的，政府只應加以尊重，沒有干涉的道理：“因此，雖說管理政事是君主政府的權力，但不能制裁同公共交際沒有利害關系的個人的私事。對于人們純粹的私事，原本就要任其各人的自由。如果君主政府對于人民的私事也要制裁，這時人們就失去了各自的自由權，這就決不能為人民謀求安寧幸福?！?sup>[110]加藤弘之還說人的權利和自由內(nèi)在于人的本性，人天生就有“自愛自主之心”和“獨立不羈之情”，“人是天之最愛之物，由此可見，給人以萬福乃是天意……人決非禽獸之類，更有屬于天性的種種之情，其中獨立不羈之情乃是第一之情”^[111]?！叭擞辛诉@種天情，那么就有實現(xiàn)此情的權利，所有人都不應有貴賤、上下、貧富、賢愚之別；人決不應該被他人所束縛和拘制，自身之事皆要遂其所欲，這就產(chǎn)生了交往上的種種權利。”^[112]當然，在強調人的權利、自由的同時，加藤弘之也指出人有義務。所謂義務，就是“各人履行自己的本性，尊重他人的權利”^[113]。福澤諭吉從“天賦觀念”出發(fā)，宣揚人的自由、權利，提倡人的平等，他的“天不生人上之人，也不生人下之人”^[114]的口號在當時的日本幾乎是家喻戶曉，為“四民”平等的確立做出了重要貢獻。

由上可見，日本啟蒙思想體現(xiàn)了一定的歐洲啟蒙精神，這是它的一般性。但同中國啟蒙思想一樣，日本啟蒙思想表現(xiàn)出了同歐洲啟蒙思想不同的特點。（1）它的發(fā)生以西方資本主義勢力的強權為導火線或直接原因，因而它的展開也采取了輸入、傳播、推進西洋文化在日本發(fā)展的形式，同西洋近代思想有著不可分割的關系。（2）由于它的發(fā)生以幕末的民族危機、國家被侵為背景，所以在日本啟蒙思想中，民族主義、國權觀念受到了強調。個人自由、個人獨立的價值，在某種程度上得到確認，但有時又成為工具和手段，服從于爭取國權和建立近代統(tǒng)一國家的目標。（3）啟蒙思想體系不成熟。啟蒙思想家大都進入政府，不能專門潛心于學術思想研究，這使他們理論和學說的建立受到了影響。（4）啟蒙思想家的思想前后發(fā)生了不小的變化，幾乎所有人都出現(xiàn)了程度不同的轉變。這些大概就是日本啟蒙思想不同于歐洲啟蒙思想的特點。

現(xiàn)在我們回到中日啟蒙思想，就其異同之點做一概述。

四、中日啟蒙思想的異同

中日啟蒙思想的異同是一個比較復雜的大問題，在此難以充分展開，只能就其一般做一概述。

正如前面我們已經(jīng)指出的那樣，中日的近代化是在外來力量的刺激下拉開序幕的，而不是根源于中日社會的內(nèi)在自我機制自然發(fā)生的，因而帶有很強的目的意識。與目的意識的近代化緊密相關，思想啟蒙也完全為一個明確的目的意識所支配。這是中日啟蒙思想的一個共同點，又是中日啟蒙思想與西歐啟蒙思想的一個差異處。西歐的近代化是自發(fā)產(chǎn)生的，是自然演變出來的，其啟蒙思想也是如此。當然，這絕不是說啟蒙思想家進行啟蒙沒有目的意識，而只是說啟蒙思想的發(fā)生是內(nèi)在的自然過程，即由固有的社會歷史條件所誘發(fā)。

中日的近代化與啟蒙正是因為直接源于外力的刺激，自身缺乏長期的醞釀準備，所以沒有充分的準備和牢固的基礎，再加上外力沖擊的激烈性以及異質文明的先進性，中日啟蒙就帶上了急迫性、倉促性、輸入性、不成熟性的特質。中日的近代化與啟蒙是急迫的，必須在很短的時間內(nèi)實現(xiàn)富強與思想領域的變革。啟蒙思想家為了上述目的，大都倉促上陣，思想的積累與準備來不及也不能從容進行。思想比較無系統(tǒng)，即便個別人創(chuàng)造了體系，其體系也相當幼稚和蕪雜，而思想的內(nèi)容和成分又基本上采取了輸入的形式，所謂啟蒙主要就變成了把西歐近代思想推進到中日的過程。

同時，中日啟蒙思想與功利主義觀念密切相關。中日兩國都受到了西方強權主義的挑戰(zhàn)，都面臨著國家淪喪、民族失去獨立的現(xiàn)實性災難，因而救亡圖存、實現(xiàn)富強和國家獨立就成了第一性的主題。啟蒙思想家所宣揚的啟蒙思想在很大程度上成為手段，服務于上述目的，思想理性的普遍價值被降到了從屬地位。

另外，中日啟蒙思想家大都發(fā)生了轉變，在思想上表現(xiàn)出前后的非一致性或斷裂。對前期的思想或是修正，或是自省，甚或走向了與之對立的境地。這一方面反映了中日近代化的曲折，另一方面也反映出中日啟蒙思想家的不成熟。

說到中日啟蒙思想的差異，大致可以認為，中國啟蒙思想中變的觀念、進化的觀念比較突出，而日本啟蒙思想則強調文明開化。使用變法與維新，也許體現(xiàn)了此一差異。由于中國啟蒙思想在戊戌前已達到高潮，所以它突出了政治上的變革要求；日本啟蒙思想則主要是在明治維新初期大規(guī)模展開的，因而啟蒙思想家更多是擁護明治新政權，沒有強烈要求政治上的民主進程，而這一任務恰恰落到了自由民權運動領袖們的肩上。同時，中國啟蒙思想家更多顯示出中國傳統(tǒng)士大夫的特性，他們還稱不上近代知識分子，且啟蒙陣容不夠強大。日本啟蒙思想家既有近代知識分子的類型，又有近代官僚的類型，相較之下，有一支更強大的隊伍。

注釋

[1]有關這一認識，參閱馮友蘭.新事論：中國到自由之路.北京：三聯(lián)書店，2007。

[2]一般稱“現(xiàn)代化”?！敖币簿褪乾F(xiàn)代化。我們將中國清末的革新和日本的明治維新稱為“近代化”。

[3]日高六郎.現(xiàn)代日本思想大系：第34巻　近代主義.東京：筑摩書房，1964：210-235.

[4]日本學者丸山真男區(qū)分了“先進國”的近代化與“后進國”的近代化的不同特征，認為前者是“自然成長”的近代化，如英國，后者是“目的意識”的近代化，如日本。（丸山真男.「文明論之概略」を読む：上.東京：巖波書店，1986：45）

[5]康德.歷史理性批判文集.何兆武，譯.北京：商務印書館，1990：22.

[6]黑格爾.法哲學原理.范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1961：序言11.

[7]漢普生.啟蒙運動.李豐斌，譯.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984：19.

[8]E.卡西勒.啟蒙哲學.顧偉銘，楊光仲，鄭楚宣，譯.濟南：山東人民出版社，1988：45.

[9]E.卡西勒.啟蒙哲學.顧偉銘，楊光仲，鄭楚宣，譯.濟南：山東人民出版社，1988：42.

[10]同[9]44.

[11]E.卡西勒.啟蒙哲學.顧偉銘，楊光仲，鄭楚宣，譯.濟南：山東人民出版社，1988：176.

[12]北京大學哲學系外國哲學史教研室.十八世紀法國哲學.北京：商務印書館，1963：556.

[13]狄德羅.狄德羅哲學選集.江天驥，陳修齋，王太慶，譯.北京：商務印書館，2009：7.

[14]康德.純粹理性批判.韋卓民，譯.武漢：華中師范大學出版社，1991：5注釋（a）.

[15]北京大學西語系資料組.從文藝復興到十九世紀資產(chǎn)階級文學家藝術家有關人道主義人性論言論選輯.北京：商務印書館，1971：3.

[16]莎士比亞.哈姆萊特//莎士比亞全集：第9卷.朱生豪，譯.北京：人民文學出版社，1978：49.

[17]耿洪江.西方認識論史稿.貴陽：貴州人民出版社，1992：102.

[18]盧梭.社會契約論.何兆武，譯.北京：商務印書館，1980：24.

[19]同[18]44.

[20]C.阿爾塔莫諾夫.伏爾泰傳.張錦霞，蘇楠，譯.北京：商務印書館，1987：61.

[21]周輔成.從文藝復興到十九世紀資產(chǎn)階級哲學家政治思想家有關人道主義人性論言論選輯.北京：商務印書館，1966：618.

[22]康德.歷史理性批判文集.何兆武，譯.北京：商務印書館，1990：182.

[23]周輔成.從文藝復興到十九世紀資產(chǎn)階級哲學家政治思想家有關人道主義人性論言論選輯.北京：商務印書館，1966：637.

[24]當然，嚴復與康、梁、譚的相互影響還是有的。嚴復與梁啟超有直接通信，嚴復的思想和譯著對康、梁、譚有刺激作用。

[25]李澤厚.中國近代思想史論.北京：人民出版社，1979：259.

[26]同[25]260.

[27]梁啟超.清代學術概論//梁啟超全集：第5冊.北京：北京出版社，1999：3104.

[28]同[27]3105.

[29]同[27]3105.

[30]梁啟超.三十自述//梁啟超哲學思想論文選.葛懋春，蔣俊，編選.北京：北京大學出版社，1984：498-499.

[31]康有為.六哀詩//康有為全集：第12集.姜義華，張榮華，編校.北京：中國人民大學出版社，2007：218.

[32]梁啟超.譚嗣同傳//梁啟超全集：第1冊.北京：北京出版社，1999：233.

[33]馬克思.路易·波拿巴的霧月十八日.北京：人民出版社，2018：9.

[34]同[32].

[35]梁啟超.清代學術概論//梁啟超全集：第5冊.北京：北京出版社，1999：3103.

[36]梁啟超.清代學術概論//梁啟超全集：第5冊.北京：北京出版社，1999：3100.

[37]同[36]3101.

[38]同[36]3102.

[39]嚴復.與熊純?nèi)鐣?/嚴復集：第3冊.北京：中華書局，1986：648.

[40]同[39]645.

[41]胡適.四十自述.合肥：安徽教育出版社，1999：47.

[42]丁文江，趙豐田.梁啟超年譜長編.上海：上海人民出版社，1983：274.

[43]郭沫若.少年時代//郭沫若全集：第11卷　文學編.北京：人民文學出版社，1982：121.

[44]梁啟超.論小說與群治之關系//梁啟超全集：第2冊.北京：北京出版社，1999：884.

[45]康有為.康南海自編年譜（外二種）.北京：中華書局，1992：12.

[46]梁啟超.清代學術概論//梁啟超全集：第5冊.北京：北京出版社，1999：3102.

[47]梁啟超.科學精神與東西文化//梁啟超哲學思想論文選.葛懋春，蔣俊，編選.北京：北京大學出版社，1984：385.

[48]同[47]386.

[49]同[47]386.

[50]梁啟超.南海康先生傳//梁啟超全集：第1冊.北京：北京出版社，1999：486.

[51]譚嗣同.仁學//譚嗣同文選注.周振甫，選注.北京：中華書局，1981：148.

[52]康有為.大同書.鄭州：中州古籍出版社，1998：71-78.

[53]同[52]79.

[54]譚嗣同.仁學//譚嗣同文選注.周振甫，選注.北京：中華書局，1981：147.

[55]同[54]179.

[56]梁啟超.中國積弱溯源論//梁啟超全集：第1冊.北京：北京出版社，1999：420.

[57]梁啟超.中國積弱溯源論//梁啟超全集：第1冊.北京：北京出版社，1999：420.

[58]梁啟超.新民說//梁啟超全集：第2冊.北京：北京出版社，1999：688.

[59]梁啟超.清代學術概論//梁啟超全集：第5冊.北京：北京出版社，1999：3073-3074.

[60]梁啟超.清代學術概論//梁啟超全集：第5冊.北京：北京出版社，1999：3098.

[61]譚嗣同.仁學//譚嗣同文選注.周振甫，選注.北京：中華書局，1981：111.

[62]同[61]148.

[63]同[61]148.

[64]同[61]112.

[65]梁啟超.中國積弱溯源論//梁啟超全集：第1冊.北京：北京出版社，1999：420.

[66]同[65].

[67]梁啟超.新民說//梁啟超全集：第2冊.北京：北京出版社，1999：685.

[68]同[67]688.

[69]康有為.孟子微//孟子微　中庸注　禮運注.北京：中華書局，1987：15.

[70]康有為.大同書.北京：中華書局，2012：252-253.

[71]康有為.中庸注//孟子微　中庸注　禮運注.北京：中華書局，1987：208.

[72]康有為.中庸注//孟子微　中庸注　禮運注.北京：中華書局，1987：206.

[73]梁啟超.南?？迪壬鷤?/梁啟超全集：第1冊.北京：北京出版社，1999：488.

[74]當然，譚建立“仁學”體系還受到其他方面思想的影響。關于譚受《大同書》中“大同”“平等”思想影響的具體情況，參閱湯志鈞的《戊戌變法人物傳稿》（上冊，北京：中華書局，1982：91-92）、周振甫選注的《譚嗣同文選注》（北京：中華書局，1981：前言9）。

[75]譚嗣同.仁學//譚嗣同文選注.周振甫，選注.北京：中華書局，1981：96.

[76]同[75].

[77]同[75]98.

[78]同[75]187.

[79]同[75]187.

[80]同[75]147.

[81]譚嗣同.仁學//譚嗣同文選注.周振甫，選注.北京：中華書局，1981：178.

[82]梁啟超.清代學術概論//梁啟超全集：第5冊.北京：北京出版社，1999：3103.

[83]梁啟超.十種德性相反相成義//梁啟超選集.李華興，吳嘉勛，編.上海：上海人民出版社，1984：158.

[84]同[83]159.

[85]同[83]159.

[86]同[83]159.

[87]梁啟超.十種德性相反相成義//梁啟超選集.李華興，吳嘉勛，編.上海：上海人民出版社，1984：159.

[88]同[87].

[89]同[87].

[90]梁啟超.清代學術概論//梁啟超全集：第5冊.北京：北京出版社，1999：3103.

[91]關于這方面，參閱近代日本思想史研究會.近代日本思想史：第1卷.馬采，譯.北京：商務印書館，1983：38-39。

[92]近代日本思想史研究會.近代日本思想史：第1卷.馬采，譯.北京：商務印書館，1983：51.

[93]丸山真男指出，維新知識分子有兩個共同點：一是有儒教讀書人的傳統(tǒng)，二是受幕末維新日本近代化迫切要求的驅使。（丸山真男.「文明論之概略」を読む：上.東京：巖波書店，1986：44-45）

[94]幕府的官名，職責是講儒家經(jīng)典。

[95]當時日本的外交部。

[96]近代日本思想史研究會.近代日本思想史：第1卷.馬采，譯.北京：商務印書館，1983：40.

[97]同[96]44.

[98]近代日本思想史研究會.近代日本思想史：第1卷.馬采，譯.北京：商務印書館，1983：46.

[99]永田廣志.日本哲學思想史.陳應年，姜晚成，尚永清，等譯.北京：商務印書館，1978：11.

[100]同[99]12.

[101]近代日本思想史研究會.近代日本思想史：第1卷.馬采，譯.北京：商務印書館，1983：151.

[102]王守華.西周哲學的性質及在日本哲學史上的地位.山東大學學報（哲學社會科學版），1988（3）：32.

[103]荻生徂徠（1666—1728），日本古學大家，主要著作有《辨道》《學則》《政談》《太平策》等。

[104]荻生徂徠.辨道//大日本思想全集：第7巻　荻生徂徠集.東京：大日本思想全集刊行會，1931：15.

[105]加藤弘之.國體新論//日本の名著：第34巻　西周　加藤弘之.東京：中央公論社，1984：385.

[106]同[105]384.

[107]同[105]389.

[108]福澤諭吉.文明論概略.北京編譯社，譯.北京：商務印書館，1959：26.

[109]西周.人生三寶説//日本の名著：第34巻　西周　加藤弘之.東京：中央公論社，1984：230.

[110]加藤弘之.國體新論//日本の名著：第34巻　西周　加藤弘之.東京：中央公論社，1984：394.

[111]同[110]350.

[112]同[110]350.

[113]同[110]350.

[114]福澤諭吉.勸學篇.群力，譯.東爾，校.北京：商務印書館，1984：2.