通論

諸子互非與古代文論的批判精神

范春玲 吳中勝

內(nèi)容提要：諸子時代，是一個思想大解放的時代，其標(biāo)志就是百家爭鳴，各家各派相互詰難。這種敢于懷疑他人、無視權(quán)威的精神，對后世文化包括文論的批判精神產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。古代文論重才學(xué)、重膽識、重識力，要求文論家要有自己特有的藝術(shù)鑒賞力和審美判斷力，主張看出問題，并且能大膽地提出來，就充分體現(xiàn)了中國古代文論的學(xué)術(shù)品格和批判精神。諸子互非以及古代文論的批判精神，都充分彰顯了中國文化的理性品格。

關(guān)鍵詞：諸子 古代文論 批判精神

Query between philosophers of pre-Qin and critical spirit of Chinese ancient literature theory

Fan Chunling Wu Zhongsheng

Abstract：Pre-Qin is a period of ideological emancipation，the symbol of the time is the contention of a hundred school of thought and the criticism between them.The spirit of daring to suspect others and ignoring to authority bring profound influence to the cultures of later ages，including the literary critical spirit.In China，the ancient literature theory pays special attention to artistic talent，scholarship，courage and insight，which requires that literary theorists should have their own capacity of art appreciation and esthetic judgment，encourage them to discover new problems and dare to put forward.It also fully reflects the academic style and critical spirit of Chinese ancient literature theory.Query between philosophers of pre-Qin and critical spirit of Chinese ancient literature theory bring out conspicuously the rational personality of Chinese cultures.

Key Words：The philosophers of pre-Qin；The Chinese ancient literature theory；critical spirit

馮友蘭說：“自春秋迄漢初，在中國歷史中，為一大解放之時代?！?sup>其標(biāo)志即思想的大解放，百家爭鳴，各言其道，相互詰難，針鋒相對，出現(xiàn)“諸子互非”的盛況。正如李建中先生指出：“‘非’，實乃周秦諸子一種重要的話語方式?！?sup>如《墨子》有《非樂》《非命》《非儒》等篇目，批評儒家禮樂等核心思想。《荀子》有《非十二子篇》，批評其他各家“飾邪說，交奸言，以梟亂天下”“欺惑愚眾”，認(rèn)為“務(wù)息十二子之說，如是則天下之害除、仁人之事畢、圣王之跡著矣?！?sup>“墨翟非儒，目以豕彘；孟軻譏墨，比諸禽獸。”（《文心雕龍·奏啟篇》）天下辯者混戰(zhàn)，人人皆言其理，以致士人不知誰言為是，不知唯誰是從，正如孟子所云：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒。歸，斯受之而已矣。今之與楊墨辯者，如追放豚，既入其笠，又從而招之。”（《孟子·盡心下》）其他人雖未用“非”字，但言詞同樣激烈，同樣有致敵手于死地而快的決心，如莊子視楊墨為“多駢旁枝之道”（《莊子·駢拇》）、儒家是“毀道德以為仁義”“屈折禮樂以匡天下之形”（《莊子·馬蹄》），所以主張“削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義”（《莊子·胠篋》）?！俄n非子》有《五蠧》篇，提出“儒以文亂法，俠以武犯禁”等觀點，認(rèn)為“人主不除此五蠧之民，不養(yǎng)耿介之士，則海內(nèi)雖有破亡之國，削滅之朝，亦勿怪矣”。各家各執(zhí)其辭，各言其是，正所謂“天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”（《莊子·天下》），“九家之術(shù)，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯”（《漢書·藝文志》）。諸子“互非”，具體觀點未必正確，但他們敢于堅持自己的觀點，敢于懷疑他人、無視權(quán)威的精神，奠定了中國文化的理性品格，對后世文化包括文論的批判精神產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。清代葉燮倡“才、膽、識、力”說，充分體現(xiàn)了中國古代文論的學(xué)術(shù)品格和批判精神，下面我們就以這幾個字為線索對相關(guān)問題作些探討。

一、識

諸子論辯，都認(rèn)為自己是代表世界的真理，不是為了一己之私或偏見，而是沖著他們認(rèn)為的真理（即所謂“道”）去的，正是因其無私，所以成其私?！胺且云錈o私耶？故能成其私?！保ā独献印返谄哒拢┲T子正是秉持各自的“道”去分析世界、判斷事物，同時也以此來批判對手?！暗馈笔侵T子的立場、觀點和方法。諸子之有“道”，就如文論之有“識”。葉燮說：“無識，則不能取舍?！?sup>也就是說，要對所說問題有自己見識和見解，這樣才有辨識能力。才、膽、識、力四者，葉燮最重“識”，他認(rèn)為：

有識以居乎才之先，識為體而才為用，若不足于才，當(dāng)先研精推求乎其識。人惟中藏?zé)o識，則理事情錯陳于前，而渾然茫然，是非可否，妍媸黑白，悉?；蠖荒鼙?，安望其敷而出之為才乎！……人言是，則是之；人言非，則非之。夫非必謂人言之不可憑也；而彼先不能得我心之是非而是非之，又安能知人言之是非而是非之也！有人曰：“詩必學(xué)漢魏，學(xué)盛唐?！北艘嘣唬骸皩W(xué)漢魏，學(xué)盛唐?！睆亩恢６鴮W(xué)漢魏與盛唐所以然之故，彼不能知，不能言也。即能效而言之，而終不能知也。又有人曰：“詩當(dāng)學(xué)晚唐，學(xué)宋、學(xué)元?！北艘嘣唬骸皩W(xué)晚唐，學(xué)宋、學(xué)元?！庇謴亩恢?。而學(xué)晚唐與宋元所以然之故，彼又終不能知也?；蚵勗娂矣凶趧㈤L卿者矣，于是群然而稱劉隨州矣。又或聞有崇尚陸游者矣，于是人人案頭無不有《劍南集》，以為秘本，而遂不敢他及矣。如此等類，不可枚舉。一概人云亦云，人否亦否，何為者耶？

葉燮認(rèn)為，自己有見識才會有判斷，才能分清是非黑白，也才不會人云亦云，隨人腳跟。葉燮說：“惟有識，則是非明；是非明，則取舍定。不但不隨世人腳跟，并亦不隨古人腳跟?！?sup>古代文論中，有許多有自己的見解、見識的文論家，他們秉持自己的文論觀點，批判前人或同時代的詩文或觀點，體現(xiàn)了特有的藝術(shù)鑒賞力和審美判斷力，在中國古代文論史上留下了自己耀眼的名字。這樣的例子很多，下面我們通過一個典型文案來說明這個問題。

嚴(yán)羽是宋代著名的詩論家，著有《滄浪詩話》，他所處的時代，正是江西派詩風(fēng)盛行。嚴(yán)羽卻一針見血地指出江西詩派“以文字為詩，以才學(xué)為詩，以議論為詩。夫豈不工，終非古人之詩也。蓋于一唱三嘆之音，有所歉焉?！保ā稖胬嗽娫挕ぴ姳妗罚?sup>直指江西詩派的要害，并自稱是江西詩派的“劊子手”（《答吳景仙書》）對江西派可謂痛恨，態(tài)度可謂堅決、立場可謂鮮明。嚴(yán)羽為什么能看到江西詩派的不足呢？因為他有自己的“識”，因為他認(rèn)為：“夫詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也?！庇终f：“詩者，吟詠情性也，盛唐諸人，惟在興趣；羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊。如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮?！?sup>所以要向盛唐人學(xué)習(xí)，而反對江西詩派以文字、以學(xué)問、以議論為詩的風(fēng)氣。這是嚴(yán)羽的“識”導(dǎo)致他對江西詩派的抨擊。

嚴(yán)羽還提出其他一些重要觀點，都是基于他對于詩歌本質(zhì)特質(zhì)的“識”而發(fā)出的議論。這些議論，后世學(xué)者根據(jù)自己的“識”又提出自己的對嚴(yán)羽及其所談問題的回應(yīng)，有的還是尖銳的批評。明末清初馮班撰《嚴(yán)氏糾謬》，就對嚴(yán)羽的觀點逐條提出批評。如嚴(yán)羽提出禪家大小乘、南北宗的問題，馮班認(rèn)為，嚴(yán)羽根本對禪宗只知皮毛：“乘有大小，是也。聲聞、辟支，則是小乘。今云大歷已還是小乘，晚唐是聲聞、辟支，則小乘之下，別有權(quán)乘。所未聞一也。初祖達(dá)摩自西域來震旦，傳至五祖忍禪師，下分二枝：南為能禪師，是為六祖，下分五宗；北為秀禪師，其徒自立為六祖，七祖普寂以后無聞焉。滄浪雖云宗有南北，詳其下文，都不指喻何事，卻云臨濟(jì)、曹、洞。按：臨濟(jì)元禪師、曹山寂禪師、洞山價禪師三人并出南宗，豈滄浪誤以二宗為南北乎？所未聞二也。臨濟(jì)、曹、洞，機(jī)用不同，俱是最上一乘。今滄浪云：‘大歷已還之詩，小乘禪也’，又云：‘學(xué)大歷已還之詩，曹、洞下也’，則以曹、洞為小乘矣。所未聞三也。凡喻者，以彼喻此也，彼物先了然于胸中，然后此物可得而喻。滄浪之言禪，不惟未經(jīng)參學(xué)，南北宗派，大小三乘，此最是易知者，尚倒謬如此，引以為喻，自謂親切，不已妄乎？至云‘單刀直入’，云‘頓門’，云‘活句’‘死句’之類，剽竊禪語，皆失其宗旨，可笑之極。”馮班認(rèn)為，嚴(yán)羽不懂禪宗，只是胡亂用語，荒唐可笑。又如嚴(yán)羽說：“不落言筌，不涉理路?！瘪T班說：“此二言，似是而非，惑人為最。夫迷悟相覺，則假言以為筌；邪正相背，斯循理而得路。迷者既覺，則向來之言，還歸無言；邪者既返，則向來之路，未嘗涉路。是以經(jīng)教紛紜，實無一法可說也。此在教家，已自如此。若教外別傳，則絕塵而奔，誠非凡情淺見所測，吾不敢言也。至于詩者，言也。言之不足，故長言之；長言之不足，故詠歌之。但其言微不與常言同耳，安得有不落言筌者乎？詩者，諷刺之言也。憑理而發(fā)，怨誹者不亂，好色者不淫，故曰‘思無邪’。但其理玄或在文外，與尋常文筆言理者不同，安得不涉理路乎！滄浪論詩，止是浮光略影，如有所見，其實腳跟未曾點地?！?sup>總之，馮班根據(jù)自己的“識”，對嚴(yán)羽提出了尖銳批評。

對于嚴(yán)羽詩學(xué)觀念提出意見的還有不少，都是有“識”之見。如嚴(yán)羽說：“夫?qū)W詩者以識為主，入門須正，立志須高，以漢、魏、晉、盛唐為師，不作開元、天寶以下人物。若自退屈，即有下劣詩魔，入其肺腑之間，由立志之不高也。”葉燮《原詩》對此番議論就作為自己的判識：

夫羽言學(xué)詩須識，是矣。既有識，則當(dāng)以漢、魏、六朝、全唐及宋之詩，悉陳于前，彼必自能知所決擇、知所依歸，所謂信手拈來，無不是道。若云漢、魏、盛唐，則五尺童子，三家村塾師之學(xué)詩者，亦熟于聽聞、得于授受久矣。此如康莊之路，眾所群趨，即瞽者亦能相隨而行，何待有識而方知乎？吾以為若無識，則一一步趨漢、魏、盛唐，而無處不是詩魔；茍有識，即不步趨漢、魏、盛唐，而詩魔悉是智慧，仍不害于漢、魏、盛唐也。羽之言何其謬戾而意且矛盾也！

指出嚴(yán)羽前后矛盾的地方，一方面強(qiáng)調(diào)要有“識”，另一方面又不加分別地一概否定盛唐以后的詩。葉燮的分析是很有道理的，這也體現(xiàn)了葉燮的卓識。

清代著名詩論家王士禛自己明言他最喜歡《滄浪詩話》等，認(rèn)為這些詩話“品極當(dāng)”。所以他對后人批評嚴(yán)羽就想說句公道話：

錢尚書牧齋截取“唐無五言古詩”一句，為滄溟罪案；朱太史竹垞截取“詩有別才，非關(guān)書也”二句，為滄浪罪案：其下語氣未了，如墮渺茫。兩公尚爾，信夫持論之難也。

又：

嚴(yán)滄浪《詩話》借禪喻詩，歸于妙悟。如謂盛唐諸家詩，如鏡中之花，水中之月，鏡中之象，如羚羊掛角，無跡可求，乃不易之論。而錢牧齋駁之，馮班《鈍吟雜錄》因極排詆，皆非也。

為什么王士禛對于嚴(yán)羽的觀點大加贊賞、不容別人批評指質(zhì)呢？這跟他的“識”也有關(guān)系。王士禛主“神韻說”，要說其理論淵源的話，與嚴(yán)羽的詩學(xué)觀念有一定關(guān)系。

清代另一個詩學(xué)家沈德潛對嚴(yán)羽的觀念主張全面地、具體地分析。如嚴(yán)羽說：“夫詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也?！保ā稖胬嗽娫挕罚?sup>沈德潛《說詩晬語》認(rèn)為對嚴(yán)羽的這一觀點要全面理解，不能以偏概全，認(rèn)為是后人沒有全面正確地理解他的意思：

嚴(yán)儀卿有“詩有別才，非關(guān)學(xué)也?！敝f。謂神明妙悟，不專學(xué)問，非教人費學(xué)也。誤用其說者，固有原伯魯之譏。而當(dāng)今談藝家，又專主漁獵，若家有類書，便成作者。究其流極，厥弊維鈞。吾恐楚則失矣，齊亦未得矣。

沈德潛的分析是很有道理的，因為嚴(yán)羽就說了“然非多讀書，多窮理，則不能極其至，所謂不涉理路不落言筌者上也?！?sup>并沒有一概否定讀書、窮理。如上所說，嚴(yán)羽反對“以議論為詩”，沈德潛對此也作了具體分析：

人謂詩主性情，不主議論，似也，而亦不盡然。試思二雅中，何處無議論？杜老古詩中，《奉先詠懷》《北征》《八哀》諸作，近體中《蜀相》《詠懷》《諸葛》諸作，純乎議論。但議論須帶情韻以行，勿近傖父面目耳。

可見，沈德潛對嚴(yán)羽的論詩觀點不是一概否定，也不是不加分析地全盤接受。這體現(xiàn)了他的“識”，我們知道，沈德潛主張“格調(diào)說”，修補(bǔ)了王士禛“神韻說”的空疏靈泛。

清代吳騫說：“著述之道，蓋難言矣。昔人論詩話一家，非胸具良史不易為。何則？其間商榷源流，揚扢風(fēng)雅，如披沙簡金，正須明眼者抉擇之。予于有韻之語，初未能研其得失，諳其良楛，又烏足以操三寸不律，而雌黃而陽秋哉？”強(qiáng)調(diào)“良史”之胸襟和“明眼”之識斷。清代黃子云也說：“無所得于心而妄以告人者謂之欺己；有所得于心而不以告人者謂之私己?！保ā兑傍櫾姷摹罚?sup>強(qiáng)調(diào)評論自己要“有所得于心”。吳騫和黃子云兩人的話，都旨在要求論者要有自己的見識，這樣才能分辨和識斷。

二、膽

有自己的見識、見解，還有大膽地把自己的觀點說出來，葉燮說：“無膽，則筆墨畏縮。”莊子說：“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣?！保ā肚f子·逍遙游》）謂率性自得之境。后世文論引為一種特立獨行的文論立場，這是文膽的表現(xiàn)。沒有文膽，評詩論文不敢說真話，不能出彩，也非大家氣數(shù)。薛雪《一瓢詩話》對此有段妙論：

詩文無定價，一則眼力不齊，嗜好各別；一則阿私所好，愛而忘丑。或心知，或親串，必將其聲價逢人說項，極口揄揚。美則牽合歸之；疵則宛轉(zhuǎn)掩之。談詩論文，開口便以其人為標(biāo)準(zhǔn)，他人縱有杰作，必索一瘢以詆之。后生立腳不定，無不被其所惑。吾輩定須豎起脊梁，撐開慧眼；舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮。則魔群妖黨，無所強(qiáng)其伎倆矣。

人在文壇江湖，礙于各種世俗情況，人往往不敢說真話，明知道對方的不足，但怯于對方地位或聲望，或出于親朋同好之私心，也不說為妙，開口只見表揚，鮮見批評和指質(zhì)。有文膽，就是要有“舍得一身剮，敢把皇帝拉下馬”的決心和信心。“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮”，這要多大的理性勇氣，也是一種近乎偏執(zhí)的學(xué)術(shù)精神，沒有“初生牛犢不怕虎”的文膽是萬萬做不到的。

葉燮對于文膽有生動的闡述，他說：“及伸紙落筆時，胸如亂絲，頭緒既紛，無從割擇，中且餒而膽愈怯，欲言而不能言。或能言而不敢言，矜持于銖兩尺矱之中，既思恐不合于古人，又恐貽譏于今人。如三日新婦，動恐失體。又如跛者登臨，舉恐失足?！P墨不能自由，是為操觚家之苦趣。”又曰：“膽既詘矣，才何由而得伸乎？惟膽能生才，但知才受于天，而抑知必待擴(kuò)充于膽邪！”葉燮認(rèn)為，《周易》時說，做人要“獨立不懼”，做文也應(yīng)當(dāng)如此：“易曰：獨立不懼。此言其人；而其人之文當(dāng)亦如是也?！?sup>

在中國古代文論的歷史上，也有許多張顯出文膽的例子。初唐時期，“王楊盧駱”嶄露頭角時，代表舊詩風(fēng)的一些“時流”嘲笑他們“輕薄為文”，長時間得不到詩壇的重視。到了杜甫這里，他《戲為六絕句》里說：“爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流?！边@是冒天下之大不韙，需要有膽有識的理論勇氣，沒有這份膽識和勇氣，理論要想有創(chuàng)新是不可能的。

詩話是中國古代詩學(xué)的主要載體，多含批評之語。如歐陽修《六一詩話》，自言“以資閑談”，但看似閑談中卻對詩壇多有譏鋒，如對“九僧詩”，歐陽修說起一段往事：“當(dāng)時有進(jìn)士許洞者，善為詞章，俊逸之士也。因會諸詩僧分題，出一紙，約曰：‘不得犯此一字?！渥帜松?、水、風(fēng)、云、竹、石、花、草、雪、霜、星、月、禽、鳥之類，于是諸僧皆閣筆?！?sup>意在譏諷九僧詩人詩材狹窄，其譏鋒有點類似莊子通過“儒以詩禮發(fā)?！保ā肚f子·外物》）等寓言故事批評儒家的迂腐，不顯山露水，字里行間卻暗含譏鋒。

葉燮本人就是一個有學(xué)術(shù)膽識的人，比如他對于明代以來的“近世詩文”就提出尖銳批評：“觀近代著作之家，其詩文初出，一時非不紙貴，后生小子，以耳為目，互相傳誦，取為?？患吧頉]之后，聲問即冺，漸有起而議之者?；蜷g能及其身后；而一世再世，漸遠(yuǎn)而無聞焉。甚至詆毀叢生，是非競起，昔日所稱其人之長，即為今日所指之短?？蓜賴@哉！”

拉扯古人、名人的話以證明自己觀點，是歷代詩話批評方式的重要特點。如袁枚說：“余不喜黃山谷詩，而古人所見有相同者。魏泰譏山谷：‘得機(jī)羽而失鹍鵬，專拾取古人所吐棄不屑用之字，而矜矜然自炫其奇，抑末也。’王弇州曰：‘以山谷詩為瘦硬，有類驢夫腳跟，惡僧藜杖。’東坡云：‘讀山谷詩，如食蝤蛑，恐發(fā)風(fēng)動氣。’郭功甫云：‘山谷作詩，必費如許氣力，為是甚底？’林艾軒云：‘蘇詩如丈夫見客，大踏步便出去。黃詩如女子見人，先有許多裝裹作相。此蘇、黃兩公之優(yōu)劣也?！鄧L比冊、山谷詩，如果中之百合，蔬中之刀豆也，畢竟味少?！?sup>袁枚引用蘇軾等人的話以佐證自己的觀點，以增強(qiáng)自己的說服力。

引用大家的觀點可以增強(qiáng)自己的說服力，批評于大家名著也可以使自己名氣大增。對于大家公認(rèn)的大家名家，古代文論也常提出質(zhì)疑，這方面最能體現(xiàn)出批評者的膽識。比如陸機(jī)《文賦》、劉勰的《文心雕龍》、鐘嶸《詩品》是中國古代文論公認(rèn)的里程碑式的著作，后世也有人提出異議。唐初盧照鄰就說：“近日劉勰《文心》，鐘嶸《詩評》（即《詩品》），異議蜂起，高談不息。人慚西氏，空論拾翠之容；質(zhì)謝南金，徒辯荊蓬之妙?！?sup>把《文心雕龍》《詩品》當(dāng)成了空談闊論的著作。王士禛就說：“陸機(jī)之《文賦》，劉勰之《文心雕龍》，言非不工也。而試取平原之詩賦，與彥和之文筆，平心讀之，能實其言者蓋寡。固知連篇累牘，皆無益之風(fēng)云；積案盈箱，盡無情之月露?！保ā稁熡言妭麂洝罚?sup>王之績撰《鐵立文起序》也說：“《雕龍》修飾詞章，未能淋漓委曲，暢所欲言，非獨傷于文，而其體亦不備?！?sup>如前所說，杜甫對于“初唐四杰”的肯定是他的膽識的體現(xiàn)，杜甫本人的詩歌也是古典詩歌的經(jīng)典，但后世也有人對杜詩提出批評。我們曾撰寫一篇關(guān)于歷代對杜甫負(fù)面性評價的文章。基于杜甫崇高的人格精神和高超的詩藝，后代對杜甫多贊美性的評價。但歷史上也有一些負(fù)面性的意見，天底下偏偏有人膽敢冒天下之大不韙，千方百計從杜甫身上找出不足來，以證明自己的高明。這些批評性的意見主要表現(xiàn)在三個方面：（一）是杜甫喜歡說大話、用大詞；（二）是認(rèn)為杜甫的散文不好；（三）杜甫的詩歌也有不少瑕疵。這些負(fù)面性的評價在杜甫批評史上聲音雖然很微弱、數(shù)量占極小比例，但我們也不能因為杜甫是“詩圣”而忽視這些微弱的聲音。它們的出現(xiàn)往往能反映了特定的詩學(xué)思潮或詩學(xué)家各自不同的詩學(xué)觀念。劉勰說：“見異唯知音耳。”（《文心雕龍·知音篇》），這些指瑕之音說不定更是杜詩之知音，可以使我們以一顆平常心去品讀杜詩。更主要的是，敢于對杜詩說不，也是學(xué)術(shù)勇氣的體現(xiàn)，這是一個人不盲從、有獨立思考能力的表現(xiàn)。中國古代文論正是有這樣一種有膽有識的精誠坦露，才有一份永久的魅力和美麗。

三、才與力

有膽有識還不夠，否則就容易變成為了批評而批評，為了見異而見異，批評最終的目的還是為了理論創(chuàng)新和學(xué)術(shù)建構(gòu)。批判別人是為了自己的學(xué)術(shù)觀點或理論體系建構(gòu)起來。這樣，才能在學(xué)界獨樹一幟、自成一家。葉燮說：“大凡人無才，則心思不出”“無力，則不能自成一家?！?sup>

《文心雕龍》的作者劉勰就有膽有識，他說：“有同乎舊談?wù)?，非雷同也，勢自不可異也；有異乎前論者，非茍異也，理自不可同也。”（《文心雕龍·序志》?sup>這是學(xué)術(shù)自信的表現(xiàn)。對于“近代”以來的文學(xué)評論著作，劉勰充分地認(rèn)識到它們各自的不足，他說：

詳觀近代之論文者多矣：至于魏文述《典》，陳思序《書》，應(yīng)玚文《論》，陸機(jī)《文賦》，仲治《流別》，弘范《翰林》，各照隅隙，鮮觀衢路；或臧否當(dāng)時之才，或銓品前修之文，或泛舉雅俗之旨，或撮題篇章之意。魏《典》密而不周，陳《書》辯而無當(dāng)，應(yīng)《論》華而疏略，陸《賦》巧而碎亂，《流別》精而少功，《翰林》淺而寡要。又君山公幹之徒，吉甫士龍之輩，泛議文意，往往間出，并未能振葉以尋根，觀瀾而索源。不述先哲之誥，無益后生之慮。（《文心雕龍·序志》）

劉勰說，這么多的文學(xué)評論著作，“各照隅隙，鮮觀衢路”，大多只看到某一方面的問題，有的“密而不周”，有的“辯而無當(dāng)”，有的“華而疏略”，有的“巧而碎亂”，有的“精而少功”，有的“淺而寡要”，總之，都是“未足立家”的。劉勰當(dāng)然不是為批評而批評，他指出別人的不足，是為了自己的著作中要避免這樣或那樣的問題，別人無法“立家”，他要“立家”。那么，怎樣論文才能算“立家”了呢？劉勰自然推出了自己的理論建構(gòu)，從“文之樞紐”到“論文敘筆”，再到“割情析采”，這樣話就“綱領(lǐng)明”“毛目顯”了，也就是有根有枝有葉了，言下之意即足以自成一體，可以“立家”了。

又拿李清照的《詞論》來說，李清照對前人的詞作也多有批評，說柳永詞“詞語塵下”，張先、宋祁等人的詞“破碎何足名家”，晏殊、歐陽修、蘇軾的詞“皆句讀不葺之詩爾，又往往不協(xié)音律者?！?sup>李清照當(dāng)然也不是為了批評而批評，她也是為了建構(gòu)自己的詞學(xué)觀念，即詞“別是一家”說。

與劉勰《文心雕龍》、李清照的《詞論》類似，清代葉燮的《原詩》也是自成一體的理論著作。葉燮對前人的批評，其落腳點也在建構(gòu)自己的詩學(xué)體系。沈珩在《原詩敘》中即透露出這一層信息。他說：“然自古宗工宿匠所以稱詩之說，僅散見評騭間一支一節(jié)之常者耳，未嘗有創(chuàng)辟其識，綜貫成一家言……”，又說《原詩·內(nèi)篇》“標(biāo)宗旨”，《外篇》“肆博辯也”，“其文之牢籠萬象，出沒變化，蓋自昔南華、鴻烈以逮經(jīng)世觀物諸子所成一家之言是也。”葉燮《答沈昭子翰林書》說自己決心“于詩文一道，稍為究論而上下之?！痹凇对姟?，葉燮也多次表露其“欲成一家言”的心跡，所謂“無力則不能自成一家”“夫作詩者，至能成一家之言足矣”“立言者，無力則不能自成一家”“欲成一家言，斷宜奮其力矣”等等，即其想自成一家的宣言書。在談到歷代詩論時，葉燮指責(zé)“古今人之詩評雜而無章、紛而不一”，甚至指責(zé)鐘嶸、劉勰也“其言不過吞吐抑揚，不能持論”，除一二句評論能切中時弊外，“兩人亦無所能為論也”。其言論當(dāng)然偏激，卻盡顯自己欲立一家的心愿。正是這一心愿，促使葉燮力避前人“雜而無章，紛而不一”的隨筆狀態(tài)，使其《原詩》自成一體，成為章節(jié)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹觥Ｈ~燮說：“立言者，無力則不能自成一家。夫家者，吾固有之家也。人各自有家，在己力而成之耳；豈有依傍想像他人之家以為我之家乎！是猶不能自求家珍，穿窬鄰人之物以為己有，即使盡竊其連城之璧，終是鄰人之寶，不可為我家珍?！?sup>又曰：“力有大小，家有巨細(xì)。吾又觀古之才人，力足以蓋一鄉(xiāng)，則為一鄉(xiāng)之才；力足以蓋一國，則為一國之才；力足以蓋天下，則為天下之才。更進(jìn)乎此，其力足以十世，足以百世，足以終古；則其立言不朽之業(yè)，亦垂十世，垂百世，垂終古，悉如其力以報之?！?sup>《原詩》就是這一觀點最好的實踐例證。

（贛南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院 贛南師范學(xué)院中文系）

象、意分立：古代文論中“象”概念的語言學(xué)探析

高吉國

內(nèi)容提要：象，在中國古代文論的范疇體系內(nèi)是和言、意密切關(guān)聯(lián)的。主流觀點認(rèn)為意是根本，言是為立象，立象是為了達(dá)意，在言和意之間需要有象作為中介。在西方語言學(xué)理論的視野下，象可被解析為三個不同的層次：前語言階段的象、作為音響形象的象和作為伴隨物的象。通過分析，這三個不同層次的象和意之間都無必然的因果關(guān)系。在意的達(dá)成過程中，象只具有輔助作用，據(jù)此應(yīng)對言、象、意之間的概念關(guān)系做適當(dāng)調(diào)整。

關(guān)鍵詞：象；意；因果關(guān)系；輔助作用；概念調(diào)整

Differentiation of Image and Meaning：Image of the Ancient Chinese Literary Theory in the Linguistic Analysis

Gao Jiguo

Abstract：Image，within the category of ancient Chinese literary theory is closely associated with word and meaning.The mainstream opinions of image：meaning is the fundamental，word is to express image，expressing image is to convey meanings，image is a medium between word and meaning.In the perspective of the western linguistic theories，image can be divided into three different levels：pre-verbal image，image of sound and image as accompaniment.The three different levels of image have not inevitable cause-and-effect relationship through the analysis.Image only has auxiliary effect in achiving the meaning.So we should make appropriate adjustments among the concept of word，image and meaning.

Key words：Image；Meaning；Causality；Auxiliary effect；Adjustment of Concepts

象，是中國古代文論中的一個重要概念和范疇，它和言、意之間的關(guān)系或者說言意之辨構(gòu)成了中國古典詩學(xué)的重要理論基礎(chǔ)。在言意關(guān)系上，主要有三派觀點，分別是言不盡意論、得意忘言論和言盡意論。言不盡意論，可追溯到《老子》，主要思路見于《莊子》中的相關(guān)論述，在魏晉時期也有大量的討論。得意忘言論，可追溯到《周易》，《莊子》中也有相關(guān)論述，在玄學(xué)家王弼的《周易略例·明象》中系統(tǒng)的闡述。言盡意論以西晉的歐陽建為主要代表，他的觀點主要見于由他撰寫的《言盡意論》。與言盡意論相對的是言不盡意論和得意忘言論，后兩者具有內(nèi)在關(guān)系的連續(xù)性——正因為言不盡意，所以要立象以盡意，得意之后再忘象忘言。得意忘言論是中國古代在言意關(guān)系上的主流觀點，對后世詩學(xué)等各方面都有很深的影響。

從古代的相關(guān)論述來看，象與言、意的關(guān)系論述雖然眾多，對其理解也充滿歧義，但主要的線索卻是清晰的，即象能否成為意與言的中介，隱含的命題是意、象、言是否具有一條可以進(jìn)行因果推導(dǎo)的邏輯線索。此處對這條邏輯線索進(jìn)行語言學(xué)的剖析，最后，通過概念考察，將這條邏輯線索徹底瓦解，指出象與意的非因果性聯(lián)系，從而對象、意、言三者關(guān)聯(lián)作出新的闡述。

一、主流線索：象作為達(dá)意的中介

關(guān)于象，中國古代文論中有大量的論述。這里，我們嘗試追溯“象”的起源及關(guān)于它的經(jīng)典論述，對其主流線索做一個簡要描述，以利于明確問題的范圍和方向。

（一）象：從象形到概念

“象”字，最早見于甲骨文，本義是指一種特殊的動物?！墩f文解字》：“象，南越大獸，長鼻牙，三季一乳，象耳牙四足之形。凡象之屬皆從象?！薄俄n非子·解老》中也有關(guān)于象的論述：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之‘象’也?！边@時“‘象’這一概念已由大象這一動物的特指稱謂，轉(zhuǎn)化為一種普遍運用的表示想象之物的概念，從動物之‘象’到‘人之所以意想者’，此乃‘象’之概念內(nèi)涵演變上的一個飛躍?！?sup>

象，在實際的用法中從一個象形的漢字逐漸成形為具有象形、象征意義的概念，不過它的內(nèi)涵直到《周易》才得以真正完善。《周易》本是古代的占筮之書，全書分為《經(jīng)》《傳》兩部分?！督?jīng)》以乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌八卦兩兩相合，得六十四卦。每卦有六爻，由陰爻和陽爻組合而成。每一卦由卦名、卦畫、卦辭、爻辭組成。解《易》之作被稱為《易傳》，共10篇。《繫辭》上下兩篇是《周易》的通論，闡論《周易》的底蘊與功用?！吨芤住繁缓笫雷馂槿航?jīng)之首，在思想及思維方面給后世以深遠(yuǎn)的影響。

可以說，象構(gòu)成了《周易》的本質(zhì)和靈魂。“《易》者象也，象也者像也。”《周易》中的象，首先是指的自然萬物之象。在創(chuàng)制《周易》卦象時的“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，還有“天垂象，見吉兇”“在天成象、在地成形，變化見矣”等等?！吨芤住分械南筮€指卦爻之象，如“八卦成列，象在其中矣”“君子居則觀象”“圣人設(shè)卦觀象”。自然之象和卦爻之象是什么關(guān)系呢？《周易·繫辭上》說：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！薄疤齑瓜?，見吉兇，圣人象之?！碧煜轮懠刺齑怪?，也就是自然之象，這些自然之象再通過圣人創(chuàng)制成八卦。關(guān)于創(chuàng)制的過程，《周易·繫辭下》也有說明“古者包曦氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。可見卦爻之象是圣人通過仰觀俯察天地萬物，然后近取遠(yuǎn)取的方式獲得的。這樣可以很明顯地看到卦爻之象自創(chuàng)制之初就有明顯的象征意味。

關(guān)于象與言、意之間的關(guān)系《周易·繫辭上》有經(jīng)典性論述：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？’子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，便而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！边@段話分兩層意思：一是指出一個事實：“書不盡言，言不盡意”，即語言文字不足以完全表達(dá)思想；二是提出方法：“立象以盡意”，用立象的方式把思想全部表達(dá)出來。這段話已經(jīng)包含了后世關(guān)于言、象、意關(guān)系討論的雛形。其中有一點需要注意：在《周易》的作者看來，言不是不能達(dá)意，而是不能盡意。正因為不能盡意，所以需要用立象的方式來盡意。“盡”是全稱判斷，不能達(dá)到全部的意，但可以達(dá)到部分的意，甚至我們可以推測，可以達(dá)到大部分的意，而不容易“盡”的那個部分，由“象”來幫忙完成，所以這里的“象”可以理解為輔助性的。這一點下文會有更詳細(xì)的論述。

無論是自然之象，還是卦爻之象，都是通過象征、隱喻的方式來表明義理的。正因為不是通過直接的方式，而是通過象征和隱喻的方式來盡意，所以意的達(dá)成便可以通過不止一個象來實現(xiàn)。象對于意不具有唯一性，它們之間也并非單一的因果關(guān)聯(lián)。錢鍾書對《易》之象的這個特點有極深入的論述：“《易》之有象，取譬明理也?！杂鞯?，而非道也。’（語本《淮南子·說山訓(xùn)》）求道之能喻而理之能明，初不拘泥于某象，變其象也可；及道之既喻而理之既明，亦不戀著于象，舍象也可。到岸舍筏、見月忽指、獲魚兔而棄筌蹄，胥得意忘言之謂也?！省兑住分?dāng)M象不即，指示意義之符（sign）也?！患凑呖梢匀〈?sup>關(guān)于象與言、意之間的關(guān)系在魏晉玄學(xué)那里還有更深入的討論。

（二）王弼：象理論的完善

在展開魏晉玄學(xué)關(guān)于《周易》中言意關(guān)系的討論之前，先簡單介紹下漢代易學(xué)的研究情形。漢代易學(xué)研究流派眾多，但基本都在“象數(shù)”之學(xué)這個大范圍內(nèi)。所謂象數(shù)之學(xué)，指的是在解讀《周易》的時候，涉及天文、歷法、占測、倫理等內(nèi)容，致使《周易》的研究變得極其龐雜，其所蘊含的義理也因支離繁瑣的研究而被遮蔽。到了東漢末年，研究《周易》的義理一派開始興起。不過這個局面還要到魏晉時的王弼做《周易略例》一書才得以真正改觀。王弼的《周易略例》是關(guān)于《周易》主要思想的一組論文，他的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)在于：否定漢代易學(xué)研究的象數(shù)之學(xué)，直接探究《周易》本身的思想，深入挖掘《周易》中潛藏的思想。義理派往往以老莊之學(xué)解《易》，以卦義來象征事物變化之理。

由于王弼在文章關(guān)系上的觀點和莊子的有一定的承接和發(fā)展，所以在展開王弼的論述之前，先有必要簡單介紹下莊子在言意觀上的基本觀點。莊子持得意忘言的觀點：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！保ā肚f子·外篇》）有一點特別需要提請注意：莊子在言意關(guān)系的論述中并沒有涉及象。這并非因為莊子不知道《周易》中立象以盡意的論述，而是他別有用心。莊子有文學(xué)家的一面，但他更重要的是一位哲學(xué)家。他關(guān)于得意忘言的論述是為傳達(dá)他認(rèn)為的無法用語言文字表達(dá)的神秘經(jīng)驗而做的。在他看來，筌和蹄是工具，魚和兔是目的，作為工具的言是為作為目的的意服務(wù)的，不應(yīng)執(zhí)著于工具性的言而忘卻了作為目的的意。在由言得意的過程中，莊子并不重視象在表達(dá)意中的作用。莊子關(guān)于言意關(guān)系的論述對文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域有極深遠(yuǎn)的影響，比如皎然的“但見性情，不睹文字”司空圖的“不著一字，盡得風(fēng)流”和嚴(yán)羽的“不落言筌”都分明可見莊子思想的影響。由于文學(xué)藝術(shù)自身獨有的特點，象在意的成形過程中有著重要作用，所以后世論者多是從象到意，而不是直接從言到意。在從由言到意到由言到象再到意的理論轉(zhuǎn)變過程中的一個重要人物就是三國魏人王弼。

王弼在《周易略例·明象》篇中徑直批評漢代的解易之學(xué)：

是故觸類可為其象，合義可為其征。義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？艾茍合順，何必坤乃為牛？義茍在健，何必乾乃為馬？而或者定馬于乾，案文責(zé)卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀(jì)矣?；ンw不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚?？v復(fù)或值，而義無所取，蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。

漢代的解《易》之學(xué)，如王弼所說“定馬于乾，案文責(zé)卦，有馬無乾”，重象不重意，存象不存意。這樣的解易方法當(dāng)然抓不住《周易》的精髓。針對著此種解易方法的弊端，王弼闡釋了自己的觀點：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言，故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。

下面就來看一下王弼具體是如何論述的。先看言象之間的關(guān)系，“言者，明象者也。”言為什么能夠明象，因為“言生于象，故可尋言以觀象?！痹倏聪笠庵g的關(guān)系：“夫象者，出意者也。……象生于意，故可尋象以觀意。”象由意生，意由象顯。這樣言象意之間關(guān)系就是：言生于象，象生于意。意以象盡，象以言著。

言對于象、象對于意，在王弼看來，如同蹄筌之于兔魚，只具有工具性的價值，根本的目的還是在于意。得“意”之后還要忘象、忘言，如果還存象、存言則不是真正的得“意”。這一點是王弼著意強(qiáng)調(diào)的，他認(rèn)為在求意的過程中如果執(zhí)著拘泥于象、存象，就無法真正得“意”。如果執(zhí)著于象所表示的東西，就難以體悟到象背后所顯示的意。在《周易》的解讀中不能拘于具體卦爻象源初所得之時的那個象，而要直尋卦爻象所體現(xiàn)的那個意。換用一般的表述，就是不要執(zhí)著于語詞所顯示的象，而且深切把握這個象背后的意。把握了意之后，象和言都是可以忘的。在王弼得意忘言的思想里，象，本身并無獨立的價值或作用。它附屬于意和言，在言意關(guān)系中起的是橋梁或中介的作用。

王弼雖然持和莊子一樣的得意忘言的立場，但他重視言象對于得“意”的作用。他認(rèn)為只有通過象的中介才能達(dá)乎意，得意之后再忘象、忘言。那么象在語言中所起的作用確如王弼所論述的那樣嗎，其中有沒有值得商榷或修正的地方？這是下面行文中將會涉及到的。

二、象與意是否具有因果關(guān)系？

中國古代象的內(nèi)涵非常含糊，意義復(fù)雜，缺乏清晰的界定，但主流論述來看，整體上也可以把象可以分為三個不同層面：（1）前語言階段的象；（2）作為音響形象的象；（3）作為伴隨物的象。所謂前語言階段的象，是指我們在想或思考的時候，心里掠過或浮現(xiàn)的種種形象。作為音響形象的象指的是聲音的心理印跡，指見到語詞后在心里浮現(xiàn)的圖象或形象。這個提法主要來源于索緒爾。作為伴隨物的象，是指用語言表達(dá)或聽別人用語言表達(dá)時，心里浮現(xiàn)的與語詞相關(guān)的圖象。下面一一分解之。

（一）前語言階段的象

前語言階段的象，往往是模糊的，這時它仍只停留于主體的心中，只能被主體所感知。心中之象仿佛蘊涵著深刻的意指，我們的語言無法窮盡它，只能近似地說明它。但是如果近似地說明它的話，什么是完整的心中之象呢？也就是說，什么是真正的內(nèi)在之象呢？我們通過什么知道別人心中的那個象到底是什么樣子的呢？如果心中之象沒有外在的顯現(xiàn)形式，我們?nèi)绾伟盐諆?nèi)在的心中之象呢？通過沉默凝視、以心會心的方式可以嗎？心中之象與用語言表達(dá)出來的心里的想法是什么關(guān)系？

“心里掠過的意象、形象、感覺并不是你的想法。你仍然要說，這個想法曾寄身在這些意象、形象、感覺之中，潛藏在這些形態(tài)之中，好吧，如果你的興趣是追索這個想法未成形之前我的大腦里都出現(xiàn)了一些什么活動，那么……你是對‘心理學(xué)問題’感興趣”，“心理學(xué)家可以考察一個想法寄身于哪些心理形態(tài)。但這個想法并不是這些形態(tài)。”陳嘉映在這里做出的兩個區(qū)別非常重要：想法和它寄身于其中的心理狀態(tài)。想法，之所以是一個想法，并不僅僅是在心里有，而且還需通過可見的形式讓別人也知曉。在想法外化的過程中，語言是一個極重要的定形物。想法曾寄身于其中的心理狀態(tài)，多具有心理學(xué)的意義，如果它不能通過定形的形式展現(xiàn)出來，則難以成為研究的對象。索緒爾在《普通語言學(xué)教程》中對這個問題有專門論述：“從心理方面看，思想離開了詞的表達(dá)，只是一團(tuán)沒有定形的、模糊不清的渾然之物?！瓫]有符號的幫助，我們就沒法清楚地、堅實地區(qū)分兩個觀念。思想本身好像一團(tuán)星云，其中沒有必然劃定的界限。預(yù)先確定的觀念是沒有的。在語言出現(xiàn)之前，一切都是模糊不清的?！?sup>上文引用中翻譯為“思想”的“thought”，還可以翻譯為“想法”。也就是在用語言定型你的想法之前，你的心中盡可以翻騰著無數(shù)的圖形、圖象，以及難以名狀的感覺，但這一切都無濟(jì)于事，不通過語言你無法向別人傳達(dá)，別人也不可能理解你。只有當(dāng)這一切用語言固定下來，你的意思或想法才算成形?！氨磉_(dá)是未成形的東西獲得明確的形式?！?sup>一個人的想法或思考，在絕大多數(shù)情況下是以語言為歸宿，或者說語言通常會導(dǎo)引著心中之象的成形。這里的語言可以是狹義的字詞語言，還可以廣義地包括繪畫語言、雕塑語言、建筑語言等。前語言階段的象是未成形的意或意的未成形階段。

（二）作為音響形象的象

作為音響形象的象，來源于索緒爾的理論，他把語言符號看成“一種兩面的心理實體”，連續(xù)的不是事物和名稱，而是概念（所指）和音響形象（能指）的結(jié)合，并強(qiáng)調(diào)音響形象“是這聲音的心理印跡，我們的感覺給我們證明的聲音表象?！?sup>語言符號的概念（所指），可理解為要表達(dá)的意；語言符號的音響形象（能指），是這個符號的聲音及在心里響起的圖象。

同一個意，在不同的語言中會通過不同的符號表示，這些不同的符號會有不同的音響形象。比如“樹”這個概念（意），古人用“木”、英文用“tree”、德文用“der Baum”來表示。這些不同的音響形象，在不同的語言體系中都指的是“樹”這個概念?？磥?，意與音響形象的結(jié)合就是任意的，這也是索緒爾在《普通語言學(xué)教程》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的語言符號的首要特征：任意性。

陳嘉映對語言符號的任意性原則有更深入的理解：“任意性原則主要還不是說施指（能指）對所指是任意的，這一原則更深的內(nèi)容是說：在施指之前和之外，并沒有邊界明確的所指。語言不是簡單地為現(xiàn)成的事物或現(xiàn)成存在的概念命名，而是創(chuàng)造自己的所指。……我們并不是面對一個已經(jīng)清楚分節(jié)的世界，用語詞給這些現(xiàn)成的成分貼上標(biāo)簽，實際上，語言才把現(xiàn)實加以明確區(qū)分?！我庑栽瓌t的深義是：概念是對渾然未分的連續(xù)的現(xiàn)實任意劃分的結(jié)果。”

意（所指）與音響形象（能指）之間的任意性關(guān)系，不同于《周易》中卦爻象的擬象或象征?！跋笳鞯奶攸c是：它永遠(yuǎn)不是完全任意的；它不是空洞的；它在能指和所指之間有一點自然聯(lián)系的根本。象征法律的天平就不能隨便用什么東西，例如一輛車，來代替。”或者說卦爻象和它的所指之間還具有某種感性的相似聯(lián)系。任意性說的是“它是不可論證的，即對現(xiàn)實中跟它沒有任何聯(lián)系的所指來說是任意的。”

作為音響形象的象對于語言符號來說是不可或缺的，索緒爾認(rèn)為思想（意）和聲音（音響形象）構(gòu)成了語言這張紙的兩面：“我們不能使聲音離開思想，也不能使思想離開聲音?！?sup>

（三）作為伴隨物的象

作為伴隨物的象，大致指的是在聽到或說出語詞時在心中的象。讓我們先看一看在說出語詞時候，心中到底發(fā)生了什么，有沒有作為伴隨物的象隨之一同出現(xiàn)？舉個簡單的例子：比如我向一個人說出“蘋果”這個詞，對方聽到了什么？聽到的就是“蘋果”這個詞。如果在說出“蘋果”這個詞的時候，心中想到的是紅紅的蘋果、甜甜的味道，對方聽到“蘋果”這個詞時想到的青青的蘋果、酸酸的味道，這影響對“蘋果”這個詞的理解嗎？一方面，當(dāng)然影響理解。我說“蘋果”的時候意指的是紅甜的蘋果，而對方卻把它會意成了青酸的蘋果，我意指的和他理解的不是同一個蘋果。另一方面，并不影響有效的理解。如果對方不清楚我用“蘋果”這個詞指的是什么，他可以向我發(fā)問，我告訴他我用“蘋果”這個詞指的是什么就可以了。

另一種情形，當(dāng)我說出“蘋果”這個詞的時候，心中想的可能不是蘋果，而是其他諸如桃子、葡萄之類的東西。如果是這樣，那對雙方的交流會有什么影響呢？答案仍和上一種情形差不多。也就是心中的圖象對語詞的意義并不具有因果性的關(guān)聯(lián)。上面提到對方可能不知道我用“蘋果”意指的是什么，這時語詞到底意指什么不是由主體的心靈狀態(tài)決定的，好像是我想用這個詞意指什么它就意指什么，而且由于這個過程發(fā)生在內(nèi)部只有我才能把握。實際上述的過程只有在一定的語言系統(tǒng)之內(nèi)才能夠?qū)崿F(xiàn)和完成，或者可以這么說：只有掌握了一種語言的人才能夠用語詞意指。雙方是用語言進(jìn)行交流，而不是用心靈通過圖象進(jìn)行交流。如果說有心與心的交流，那也只是比喻性的說法，而非指心與心之間就有一種語言可以實現(xiàn)交流。

（四）象與意的關(guān)系再定位

上文談到了前語言階段的象、音響形象的象和語言伴隨物的象與意的關(guān)系，那么意與象到底是什么關(guān)系呢？

前語言階段的象，作為意的成形的前階段，可以說是另一個意義上的象。不過在從心中之象到語言成形的過程中，有一個容易被忽略的問題，同時這個問題也與對語言本質(zhì)的認(rèn)識密切相關(guān)。這個問題就是：成形為語言的象與浮現(xiàn)在心里的象，還是不是同一個象？這涉及到如何認(rèn)識同一性的問題。

先看幾種不同意義上的同一：（1）邏輯的同一，如A=A；（2）關(guān)系的同一，兩個對象在同一個系統(tǒng)中功能或價值相同。如不同人發(fā)同一個音a雖有質(zhì)上的區(qū)別，但因在系統(tǒng)中具有相同的功能，所以也被認(rèn)為發(fā)的是同一個音；（3）事實上的同一，兩事物的本質(zhì)屬性沒有變化，非本質(zhì)屬性的變化并不影響兩事物仍被認(rèn)為事實上是同一的。如昨天的樹和今天的樹；（4）指稱的同一。通俗點說就是同一個事物有兩個名稱，這兩個名稱的意義雖有不同，但指稱的是同一個對象，如啟明星和長庚星指的就是同一顆星；（5）符號的同一，在歷史的變遷中，詞的施指和所指可能都發(fā)生了變化，但仍用同一個語詞符號表示。這點在象形文字的漢字中表現(xiàn)最為明顯。

心中之象和語言成象在上述幾個意義上都很難說是同一的，這是一方面。另一方面，我們也很難說它們不是同一的。先有一個意，它分別以心中之象和語言成象的形式呈現(xiàn)出來，無非就是同一個意的兩個不同表現(xiàn)形式，怎么能說它們是不同的呢？實際用同一性概念來言說心中之象和語言成象之間的關(guān)系有極強(qiáng)的誤導(dǎo)性。上邊已說到心中之象是模糊的、不定形的，試想在這種狀態(tài)下如何拿它與成形后的語言相比較。有一點非常關(guān)鍵但又往往被人忽略：不管是心里的象，還是語言呈現(xiàn)的象，都不能沒有語言的參與。如果沒有語言，根本沒有辦法對此進(jìn)行有效的言說。所以心中之象和語言成象只是意的兩個不同呈現(xiàn)形式，兩者無法進(jìn)行有效的對比。

再看音響形象的象與意之間的關(guān)系。可以有沒意義的聲音，這方面又可細(xì)分為兩類。一類是因為聲音沒有在語言系統(tǒng)中與其他聲音有結(jié)構(gòu)性的差異，故而沒有被吸納進(jìn)語言。換用一般的說法，這個聲音在語言中沒有意義。這里說的語言是指的作為整體的語言，而非某個具體語種，因為很明顯這種聲音組合在某種語言中沒意義，但其他語言中則是有意義的。另一類是與音響形象相對應(yīng)的單個的語詞在語言中是有意義的，但若干個語詞組合起來則是沒意義的。這類情形較為復(fù)雜，以喬姆斯基一個例子來說“無色的綠色主義狂熱地睡眠”，按照一般的理解這句話是沒意義的，但并不妨礙某些人能從中解讀出另外的深義。意義是不能沒有音響形象的。即使那些已經(jīng)湮滅的語言現(xiàn)在無從辨識閱讀，但當(dāng)時作為一種活的語言還是會有聲音的——語言由聲音到文字是另一個復(fù)雜的過程。為什么意義必須要有成形的聲音或語詞，原因在前語言階段的象一節(jié)已有所闡明，此處不贅?？梢赃@么來概括作為音響形象的象與意的關(guān)系：音響形象的象并不一定有意義，但意義的實現(xiàn)需要音響形象。

關(guān)于伴隨物的象與意的關(guān)系，上一小節(jié)已有部分闡述。在語言階段的象那一節(jié)曾區(qū)分了想法和想法寄身于其中的心理形態(tài)，這個區(qū)分可以用想和思想兩個概念來表達(dá)?！跋搿笔恰案嘀干嫘闹腔顒舆^程”，“思想”則“更多指涉心智活動達(dá)至的成果，指涉一種完成的、成形的狀態(tài)。”這種完成的、成形的形態(tài)，最主要表現(xiàn)形態(tài)就是語言。那一節(jié)的相關(guān)論述實際已經(jīng)相當(dāng)接近得出一個重要的思想，這個思想維特根斯坦有非常精彩的表述：“當(dāng)我用語言思想，語言表達(dá)式之外并不再有‘含義’向我浮現(xiàn)；而語言本身就是思想的載體?！?sup>（以下所引《哲學(xué)研究》皆只標(biāo)注節(jié)號）

維特根斯坦想表達(dá)的意思很清楚：語言表達(dá)式之外并不再有“含義”向我浮現(xiàn)；語言本身就是思想的載體。如果是這樣的話那在說出或聽到語詞之際心中伴隨出現(xiàn)的象就與語詞要表達(dá)的意義沒有實質(zhì)因果的關(guān)聯(lián)，那是不是意義（語言表達(dá)式）與作為伴隨物的象沒有一點關(guān)系呢，也不是的。作為伴隨物的象，可以是與語詞相關(guān)聯(lián)的圖象，可以是外在的表情、動作，如果沒有用語詞表達(dá)式實現(xiàn)的思想，而只重復(fù)作為伴隨物的象，那仍無法把意有效地傳達(dá)給對方。作為伴隨物的象與語詞意義之間并無必然因果關(guān)聯(lián)，前者對后者的實現(xiàn)只起一定的輔助作用。作為主體，能把握的是對方通過語詞表達(dá)出來的思想，而不是它的伴隨物。

詞的意義在于它的用法。一個詞可能有很多不同的用法，到底在某一情境下是什么意思，要看這個詞是被怎么用的。詞可能因語境的含糊不清而有歧義，但這并不是說它的意義是不確定的。不管心中浮現(xiàn)是什么圖象或形象，只要說出的是在一個語言系統(tǒng)中有意義的語詞，那聽到的人就能理解你想表達(dá)的是什么。象對于意的理解或達(dá)成有一定的促進(jìn)作用，但并具有決定作用。意的實現(xiàn)，可以有象的參與，也可以沒有象的參與。所以，雖然前語言階段的象、作為音響形象的象和作為伴隨物的象與意之間都有某種程度的關(guān)聯(lián)，但二者之間皆無法建立起有效的因果關(guān)聯(lián)。

三、概念調(diào)整作為方法及其效果

古代文論關(guān)于象與言、意關(guān)系的論述，還與哲學(xué)上的一些理論關(guān)系密切，簡單考察一下這些理論對于深入理解象與意之間的關(guān)系有一定的幫助。象對于意不可或缺的觀點與感覺原子論或建構(gòu)論有邏輯結(jié)構(gòu)上的相似之處。后者認(rèn)為物就是一個感知集合體，要知道到物的存在，就需要用感覺器官去感知。用貝克萊的話來說就是“存在即是被感知”。物的屬性會在人的心中留下相關(guān)印象，這些印象再通過大腦的組合就形成了物的概念。這個理論在20世紀(jì)的哲學(xué)家羅素、艾耶爾那里有非常精細(xì)的學(xué)術(shù)表達(dá)。這些哲學(xué)理論有一套自圓其說的邏輯，看起來相當(dāng)精致也有一定的闡釋力，如果回歸到實際的語用或生活經(jīng)驗可以看到這些理論的不足之處。在實際生活中，我們不是通過對感官感知到的東西在心靈中進(jìn)行加工組合再在頭腦中生成物的概念，而是直接在意義的層面把握物，表現(xiàn)在語言上就是問：那個東西是什么，有什么用？

在古代言意之辨的相關(guān)討論中，象是在幾個不同的層面上使用的，典型的如王弼在《明象》中的論述。“言生于象”中的“象”，指的是前語言階段的象。“存象者，非得意者也”中的象指的是作為語言伴隨物的象。古代漢語多是單音字，在表述的過程中一詞多義、同一個概念有不同內(nèi)涵的現(xiàn)象比較普遍。如果不注意這點，把古代漢語中的一個字，比如“象”，理解為現(xiàn)代漢語中的一個概念，只在一個意義上使用，在具體問題的論述過程中就免不了會有概念混亂、層次不清的問題。如果像上文那樣對“象”的內(nèi)涵從不同角度進(jìn)行劃分，就可以在不同的層次上展開論述，它與意之間的關(guān)系也會清晰很多。不管象和意之間有怎樣復(fù)雜的關(guān)系，但有一點是可以肯定的：二者之間并沒有因果聯(lián)系。如果認(rèn)為象是達(dá)意的充分條件，在多數(shù)情況下也并不會對我們的生活造成嚴(yán)重障礙。但如果在理論上持有這樣的觀點，則會造成理論上的重要混淆。本文所做的努力是斬斷象與意之間的因果關(guān)聯(lián)，在對“象”進(jìn)行分層論述的基礎(chǔ)上，廓清象與意之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，對語言的功能和作用進(jìn)行一些新的論述。

（華東師范大學(xué)中文系）

1. 本文為教育部人文社會科學(xué)研究項目“子學(xué)與古代文論的思辯性研究”（項目批準(zhǔn)號：14YJC751008）、江西高校哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項目《江西完善優(yōu)秀中華傳統(tǒng)文化教育行動方案研究》（批準(zhǔn)號：ZDGG1405）階段性成果。
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