一、“打倒孔家店，救出孔夫子”

1.重寫孔子與“非儒反孔”思潮

現(xiàn)代“重寫型”小說中，先秦諸子的形象不僅不再是至圣先賢，而且還經(jīng)常是平凡甚至平庸的，處境總是窘迫，自身還有很多缺點。

郭沫若小說《柱下史入關(guān)》（1923）中，老子出關(guān)到了“渺無人跡的砂漠”，才發(fā)現(xiàn)想象和實際完全是兩回事：青牛沒吃沒喝倒斃了，他本人還是喝了青牛的血才得以狼狽逃回關(guān)內(nèi)，現(xiàn)實的教育使他否定了自己以前的學(xué)說。郭沫若同時期創(chuàng)作的《漆園吏游梁》（1923）里，莊子陷入了現(xiàn)實的困窘：賣不出自己打的草鞋，去向舊友“貰兩升小米”也被拒絕，他只好拿起草鞋“足足嚼盡了一只”。

道家的老莊境遇如此，儒家的孔孟在現(xiàn)代“重寫型”小說中也跌下了圣人寶座。郭沫若《孟夫子出妻》（1935）中，孟子一心“立志要為圣賢”，其實行方式就是“不動心”、“存夜氣”，而他的夫人卻不能不使他掛心，因此夫人就成了他修行的障礙，他感到必須把夫人“出了”才行?？尚Φ氖?，孟子既想修行，又難以離開夫人，倒是夫人主動請求離去以成全他。小說中孟子面對夫人時倨時恭、心神不定，恰和其夫人之安穩(wěn)從容形成對比。

孔子被重寫得最多，頭上“大成至圣先師”的光環(huán)消失殆盡。王獨清的《子畏于匡》（1929）中孔子為達目的不擇手段，向強盜頭子夫人獻媚以脫離險境。非廠的《“子見南子”以后》（1935）中孔子不僅沒有通過南子走上門路，反而被她奚落，所以大生其氣，罵道“只有女子和小人難對付”。郭沫若《孔夫子吃飯》（1935）中，孔子懷疑顏回偷吃米飯，試驗顏回的反應(yīng)才發(fā)現(xiàn)自己錯怪了他，于是借著教育弟子而掩蓋自己的疑心，搪塞自己的良心不安。秋翁（平襟亞）的《孔夫子的苦悶》（1941）設(shè)置了一個“米珠薪桂、百物高昂的年頭”，借用《論語》中孔子的言辭，虛擬出因“學(xué)生們的積欠學(xué)費”十分頭痛的孔子。譚正璧的《采桑娘》（1942）中孔子則輸給了民間的采桑娘：孔子要向采桑娘求教穿九曲明珠的方法，受到“不要把我們女子放在‘小人’一起評騭”的教訓(xùn)。魯迅的《出關(guān)》（1935）中孔子不是主角，但是一樣是個不太光彩的人物：一方面，孔子學(xué)老子的學(xué)說，為的是“上朝廷”；另一方面，孔子離開之后，老子判斷：“他以后就不再來，也不再叫我先生，只叫我老頭子，背地里還要玩花樣?！币陨闲≌f或多或少都具有諷刺意味，孔子不僅不再是一個高高在上的圣人，而且鼻子被抹上白粉，成了帶有小丑色彩的漫畫人物。

這種將諸子“凡庸化”的重寫傾向和“五四”新文化運動之后反傳統(tǒng)的文化潮流相一致。將重寫的筆觸集中到孔子身上，則在小說創(chuàng)作領(lǐng)域?qū)嵺`了新文化運動提出的“偶像破壞論”，呼應(yīng)了民國期間學(xué)術(shù)界、思想界“非儒反孔”的思潮。作為影響了中國文化兩千年的儒學(xué)圣人，孔子在沒有成為“圣人”之前，會被其他思想流派的人攻擊；在成為“圣人”之后，依然有異端發(fā)表針對他的不同意見。不過，只有到了“五四”新文化運動，孔子才切實地被拉下了中國文化思想權(quán)威的寶座。

民國時期，非孔與尊孔是影響思想界的重要話題，非儒反孔的思潮的力量是強大的。民國時期的非儒反孔思潮可以從三個層面來考察。

第一，從政治層面來看，非孔與尊孔的對立常常由政治問題所引發(fā)。民國建立之初，袁世凱復(fù)辟，發(fā)布尊孔令，政治上的反動引發(fā)了思想界批孔的熱潮。從易白沙《孔子平議》開始，之后陳獨秀、吳虞、魯迅、李大釗都紛紛在《新青年》上發(fā)表非儒文章，掀起反傳統(tǒng)的文化風(fēng)潮。胡適在《吳虞文錄序》中稱吳虞為“四川省只手打孔家店的老英雄”?？鬃幼源讼柿碎L久以來被賦予的神圣色彩，并且再難恢復(fù)。正是在這樣的風(fēng)潮下，才有諸如王獨清《子畏于匡》這般的非孔作品產(chǎn)生。此后的1934年，南京國民黨中央通過尊孔祀圣的決議，倡導(dǎo)學(xué)生尊孔讀經(jīng)。政治上的這種尊孔命令，也引發(fā)文化界的抵觸之聲。郭沫若《孔夫子吃飯》就是寫于尊孔令發(fā)布之后的1935年，小說將孔子刻畫成一個頗有私心并且不無虛偽的“領(lǐng)袖”，正是對當(dāng)時尊孔決議的嘲諷。

第二，從社會文化層面來看，孔子的評價問題多次成為熱點。1929年，位于山東曲阜的山東第二省立學(xué)校排演了林語堂創(chuàng)作的獨幕劇《子見南子》，惹得孔門后裔大動干戈，告上法庭，社會輿論紛紛譴責(zé)后者的孔子偶像情結(jié)及霸道言行。在戲劇中描寫孔子未免“不動心”的林語堂，1930年代辦起《論語》雜志，提倡幽默，給孔子戴上閑適幽默的帽子，這種論調(diào)又遭到魯迅等人的批判。非廠《“子見南子”以后》就是針對“論語派”的主張而唱的反調(diào)。

第三，從學(xué)術(shù)層面來看，非儒反孔思潮有傳統(tǒng)自身的裂變和西學(xué)的沖擊兩方面的因素。就西學(xué)的沖擊而言，20世紀(jì)初，中國舊學(xué)的體系逐漸解散，仿照西方學(xué)術(shù)逐步建立起新的知識體系。晚清的諸子學(xué)在民國變成了“中國哲學(xué)”學(xué)科的一部分，先秦諸子都成為西方學(xué)術(shù)體系中“哲學(xué)”的研究對象。學(xué)者可以按照自己的理解與意愿來評判諸子，一般不會遇到來自學(xué)術(shù)之外的壓力。在這樣的學(xué)術(shù)體系里，一向作為中國正統(tǒng)文化的代表的儒家也失去了其權(quán)威性，可以被任意褒貶。

在非儒反孔思潮影響下的風(fēng)習(xí)中，現(xiàn)代小說里所描繪的孔子形象被剝?nèi)ナト说牡赖峦庖?，那么，“非儒反孔”、“打孔家店”就是現(xiàn)代重寫諸子小說的主旨所在嗎？恐不盡然。有研究者就曾經(jīng)指出，一方面現(xiàn)代作家揶揄、嘲弄“圣人”，高唱偶像破壞論，反對神化傳統(tǒng)文化的“祖師”；另一方面，他們又以“人”的標(biāo)準(zhǔn)“還原”這些“祖師”形象，予其“人”的尊重。的確，現(xiàn)代作家往往聲稱“還原真相”才是其重寫的初衷。

2.“還原”傾向

《孔林鳴鼓記》是曹聚仁的一篇戲劇體小說。小說虛擬了一個非現(xiàn)實的場景，從古至今的儒學(xué)人物紛紛登場，接受孔子的批駁。小說中，孔子指斥后人曲解自己的為人與學(xué)說，逐個批駁孟軻、荀卿、董仲舒、劉向、周敦頤、朱熹、康有為一干人等，指出他們違背了自己的原意，不是故意使壞，就是不安分地胡說。在雜文《挖掘孔林私議》中，曹聚仁表達了完全一致的看法：

孔圣人總算是件東方的木乃伊，直到今天，還是“不朽”?！资ト怂廊ヒ院螅蟻喪ナ紫日{(diào)好香料油膠，替他涂上一層；荀老夫子又調(diào)好香料油膠，涂上一層。漢朝賈誼董仲舒五經(jīng)博士十三博士輩，替他穿上一件陰陽五行的道袍，將他裝成道士模樣；劉歆，鄭玄，王肅那些古文經(jīng)，又替他戴上一項方巾……還有趙普請他治天下，康有為請他充當(dāng)政客當(dāng)教主，戴季陶先生請他收孫中山先生為弟子……且設(shè)身處地為孔圣人想想，肉體靈魂之受苦受難，莫此為甚。若替他脫下袈裟，除去冠冕，洗滌香料油膠，還他一個通體輕快，他豈有不高興之理。

《挖掘孔林私議》和《孔林鳴鼓記》，一為雜文，一為小說，內(nèi)容相仿，主旨完全一致，對照來看，作者的傾向顯而易見。所謂“替他脫下袈裟，除去冠冕，洗滌香料油膠”，當(dāng)然帶有破除偶像崇拜的意思。在新文化人看來，偶像代表了迷信，限制了思想的自由。偶像的用處，即在于權(quán)勢者利用其權(quán)威來壓制人?！芭枷裉炔黄茐?，人間永遠只有自己騙自己的迷信，沒有真實合理的信仰”，而孔子被歷朝歷代奉為最大的思想權(quán)威的偶像，他的“圣人”形象因此必然成為被打倒的目標(biāo)，以祛除其“圣魅”。這里更重要的，是曹聚仁所說的“還他一個通體輕快”同時意味著還原孔子的本來面目。

對寫了《孔夫子吃飯》的郭沫若來說，他相信《呂氏春秋》中孔夫子吃飯的故事“一定有根據(jù)”，所以據(jù)此重寫；對《“子見南子”以后》的作者非廠來說，他“自信”其小說是“熟讀精讀《論語》的‘心得’”，要比“論語派”的見解更為正確。在他們看來，剝?nèi)タ鬃印笆ト说赖隆钡耐庖抡沁€其本相。

那么，小說家是如何在小說中“還原孔子真相”的？

首先，當(dāng)然要洗去后人為孔子涂抹的油彩。魯迅曾說，孔子死后，“因為他不會嚕蘇了，種種的權(quán)勢者便用種種的白粉給他來化妝，以至抬到嚇人的高度”。因此，小說家就要把孔子臉上那“種種的白粉”洗去。曹聚仁說要給孔子“脫下袈裟，除去冠冕，洗滌香料油膠”，正是這個意思。在《孔林鳴鼓記》中，“白粉”也好，“香料油膠”也好，可能指別有用心、故意歪曲孔子，也可能指迷信與孔子年代接近的學(xué)者的看法，這兩者都被否定了?！犊琢著Q鼓記》題目中“鳴鼓”一詞，出自《論語·先進篇》：“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：‘非吾徒也！小子鳴鼓而攻之可也?！辈芫廴式栌昧恕傍Q鼓”一說，正是表明孟子等一干人“非孔子之徒也”，表明反對后人對孔子的曲解。小說中孔子與康有為、莊存與、劉逢祿的對話形象地表現(xiàn)了這一點：

孔丘：什么素王。我這葷王今天偏要打折你這狗腿，看你還敢造謠生事不？你以為我不知道，什么大同書，什么張三世，都說是我的主意，我?guī)讜r出過那些狗屁主意。

康有為：我本來只說是老夫子“托古改制”，我，我以為老夫子總不會知道的，也想托一回古改一回制看。……其中有許多道理，都是莊存與，劉逢祿他們兩位老前輩說的，我也不大清楚。

莊存與、劉逢祿：我們，我們也是從前幾位漢朝的老前輩，何休他們說的，我們想漢朝人離開老夫子時候近一點，他們總不會說錯的。

的確，無論清代經(jīng)學(xué)各家各派持何種主張，在尋求六經(jīng)的歷史真面目這一點上他們都無異議。從某種角度來看，經(jīng)學(xué)今古文之爭也就爭在“求真”的層面。梁啟超這樣描述清末今古文之爭的必然性：

入清則節(jié)節(jié)復(fù)古，顧炎武、惠士奇輩專提倡注疏學(xué)，則復(fù)于六朝、唐。自閻若璩攻偽《古文尚書》，后證明作偽者出王肅，學(xué)者乃重提南北朝鄭、王公案，絀王申鄭，則復(fù)于東漢。乾嘉以來，家家許、鄭，人人賈、馬，東漢學(xué)爛然如日中天矣。懸崖轉(zhuǎn)石，非達于地不止。則西漢今古文舊案，終必須翻騰一度，勢則然矣。

對于今文學(xué)家來說，“求真”意味著接近“原初”，那么，愈接近六經(jīng)成書年代的資料則愈接近真實，漢代人解經(jīng)要比宋儒接近原意，而西漢解經(jīng)比之東漢又更接近原意?！皾h朝人離開老夫子時候近一點，他們總不會說錯的”，就是在這個意義上說的。

康有為講“托古改制”，作《孔子改制考》，與其說是研究專門學(xué)問，不如說是為了政治革新尋求思想工具和理論資源。因此，曹聚仁讓孔子在小說中大罵康有為。有意思的是，康有為借孔子之名行改革之實，梁啟超在《南海康先生傳》中稱其“發(fā)明孔子之真意”。梁氏后來反對康有為視孔子為教主的觀點，又說“保教之議者”“不知孔子之真相”，而他自己將孔子視為“先圣”、“先師”。顧頡剛則自稱初讀《孔子改制考》就深為嘆服：“第一篇論上古事芒昧無稽，說孔子時夏殷的文獻已苦于不足，何況三皇五帝的史事，此說即極愜心饜理。下面匯集諸子托古改制的事實，很清楚地把戰(zhàn)國時的學(xué)風(fēng)敘述出來，更是一部絕好的學(xué)術(shù)史。……我對于長素先生這般的敏銳的觀察力，不禁表示十分的敬意?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/09/11/19494221893111.png" />這里，顧頡剛就認(rèn)為康有為的“托古改制”是“絕好的學(xué)術(shù)史”。是耶非耶，都以“真相”當(dāng)做判斷標(biāo)準(zhǔn)，以“還原”、“求真”為主旨。

其實，撇開康有為是否“發(fā)明孔子之真意”不談，他的言論確實未嘗不頂著“還原”、“求真”的帽子。曹聚仁在小說里把康有為、莊存與、劉逢祿描繪得小丑一般，但在“求真”、“還原”的追求上，他和這些人沒有不同。曹聚仁這種“還原”思路和顧頡剛的觀點也可以互見。1923年顧頡剛在給錢玄同的信中提出“層累地造成的中國古史”的意見，兩人的通信發(fā)表之后引起很大反響?！皩永壅f”揭示了“其世愈后則其傳聞愈繁”（崔述）的內(nèi)在秘密，對于研究歷史、神話、民間文學(xué)等都產(chǎn)生了深遠的影響?！皩永壅f”的思路也體現(xiàn)在顧頡剛對孔子的認(rèn)識上，他曾經(jīng)這樣說：“春秋時代的孔子是君子，戰(zhàn)國的孔子是圣人，西漢時的孔子是教主，東漢后的孔子又成了圣人，到現(xiàn)在又快要成為君子了?？鬃映蔀榫硬⒉皇潜〈@是他的真相，這是他自己愿意做的?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/09/11/19494221893111.png" />同樣地，《孔林鳴鼓記》中曹聚仁干脆讓孔子直接宣布，“我要做‘君子’，偏不要做‘圣人’”。在顧頡剛的論述里，孔子形象經(jīng)歷了“君子——圣人——教主”的演變，也是“層層累積”起來的，要恢復(fù)“真相”，就要重新把他看成一位“君子”，剝落孔子身上被后人賦予的“圣人”、“教主”的“油彩”。這種與“層累說”思路一致的孔子觀，和曹聚仁《孔林鳴鼓記》、《挖掘孔林私議》中的觀念實在是非常合拍的。

如果說作家重寫孔子時首先要洗去前人涂抹的油彩，那么他們自己怎樣來描繪孔子呢？

當(dāng)然，他們的重寫也不是空穴來風(fēng)，從諸子書中發(fā)現(xiàn)真孔子、從民間傳說中吸收素材是重寫很重要的內(nèi)容。換句話說，現(xiàn)代重寫孔子的小說，其前文本往往來自諸子書和其他非正統(tǒng)典籍。例如，郭沫若《孔夫子吃飯》的前文本來自《呂氏春秋》，譚正璧《采桑娘》的前文本來自《韓詩外傳》。

從其他典籍中發(fā)現(xiàn)“不同聲音”的手段，在現(xiàn)代重寫諸子的小說中屢見不鮮，這和清末諸子學(xué)的思路有著極為相似之處。張灝論述19世紀(jì)末葉中國“諸子學(xué)”復(fù)興時，曾經(jīng)指出，這種復(fù)興很大程度上源于漢學(xué)衍化的內(nèi)在邏輯，他認(rèn)同余英時的觀點，即漢學(xué)中有著儒學(xué)“回向原典”的內(nèi)在沖力。在這種內(nèi)在沖力的作用下，漢學(xué)家們則重新燃起了對古典非正統(tǒng)哲學(xué)的熱情。

魯迅曾經(jīng)明確表明，小說《出關(guān)》中“老子的西出函谷，為了孔子的幾句話”不是自己的獨創(chuàng)，而是從章太炎那里聽來的。晚清諸子學(xué)說中，章太炎是力主“復(fù)古”的，不過，他的“復(fù)古”用梁啟超的話來說就是“以復(fù)古為解放”。在《尊荀》一文中，章氏將“古”與“新”相對來看：“近古曰古，大古曰新。綦文理于新，不能無因近古?！鋫压乓?，禔以便新也?！鋫压乓?，其傃新也。其傃新也，禔以害新也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/09/11/19494221893111.png" />章太炎的“傃古便新”表現(xiàn)在對先秦諸子的重新詮釋上。他既然信任諸子典籍，就以諸子書中“非孔”記錄作為證據(jù)：“佛與外道，互有通涂，孔與莊、韓，亦非隔絕。故錄在彼書者，轉(zhuǎn)可信為勝義?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/09/11/19494221893111.png" />《諸子學(xué)略說》中孔老相爭一段就來自《莊子》，并由章氏加以發(fā)揮引申，從而被魯迅采用為前文本創(chuàng)作了《出關(guān)》。雖然魯迅說章太炎這段詆毀孔子的話自己也并不一定信為真實，不過，類似從諸子書中發(fā)現(xiàn)真孔子的思路，魯迅是極為認(rèn)可并在自己的寫作中發(fā)揚光大的。

3.西學(xué)視角與比附思維

康有為在《孔子改制考》中顯示出的懷疑精神和考稽功夫固然令后輩如顧頡剛產(chǎn)生十足敬意，但是他的寫作卻“項莊舞劍，意在沛公”，最終關(guān)心的不是學(xué)術(shù)而是政治文化?？凳弦亟ㄒ钥鬃訛樽趲煹奈幕澜y(tǒng)，改造傳統(tǒng)以維新。有了這樣的眼光和目的，他的諸子學(xué)才從今文學(xué)的“宗漢”擴大到重視先秦諸子?？涤袨橹亟ㄎ幕澜y(tǒng)的手段是尊孔子為“教主”，這受到西方文化的影響?？凳蠈W洲文明的發(fā)達歸結(jié)于基督教，“欲儕孔子于基督”，所以倡議設(shè)立孔教。換句話說，康氏的“還原孔子真相”，一則要服務(wù)于其維新、啟蒙的政治性目標(biāo)，二則受到西學(xué)的影響，終于得出“托古改制”的結(jié)論。康有為從“求孔子真相”出發(fā)，進于“立孔教”的主張，背后支撐他的是將西方歷史文化比附中國的思維模式。他從晚清諸子學(xué)的“還原”學(xué)術(shù)理路開始，進而開辟了援西方思想入中國、以西方視角審視中國的新路徑。

現(xiàn)代重寫先秦諸子的小說，不僅僅在“還原”孔子真面目的主張上承接了康有為等晚清諸子學(xué)家的路數(shù)，在“以西方視角審視中國傳統(tǒng)”這一點上，也是一樣。小說家要還原孔子的真實面目，當(dāng)然指的是“洗去”孔子身上那些由傳統(tǒng)的注疏、解釋所帶來的層層“油彩”。不過，如果說“重寫型”小說洗去了孔子身上的“傳統(tǒng)的油彩”，那么是否自身就是通體透明的呢？恐怕也不盡然。在“還原”、“求真”的旗幟下，重寫者開始拋開傳統(tǒng)的觀念，與此同時，西方理念則悄然潛入重寫者的思維，開始發(fā)揮作用。

廖沫沙在《鳳兮，鳳兮！》（1944）中寫到，隱士兼狂人桀溺將孔子所持之道視為拘泥于先王之道，歷史環(huán)境已經(jīng)改變，道自然行不通。桀溺對孔子帶著弟子周游列國不以為然，“隨你走到哪里，天下烏鴉一般黑，不從遠的和大的地方想辦法，要來改變世界，這能行嗎？”后來孔子也不得不面對這一點，他感慨：“天下無道久矣，我過去的辦法行不通，別人也不會宗信。”這種將孔子之“道”視為注定被淘汰的逆時代潮流而動的教條的觀點，正為許多接受歷史進化論的知識分子所持有。蕭公權(quán)就將孔子的失敗主要歸于歷史環(huán)境的限制。他承認(rèn)孔子陳義很高，但指出就連孔子弟子中也很少能夠力行的人?？鬃邮蔷尤?，不是小人儒，可是，“孔子所欲改善保持之封建天下，卒迅速崩潰以去，則君子儒不能與游說功利之士爭勝，亦勢所必至也”。

如果說在情感上，《鳳兮，鳳兮！》中“孔子之道不行”的感嘆接近蕭公權(quán)對孔子“君子儒”的評價和惋惜，那么在觀念層面，《鳳兮，鳳兮！》中對于孔子之道的評價更接近范文瀾的觀點。范文瀾這樣描繪孔子的煩惱和矛盾：“想維持舊統(tǒng)治者的地位，可是正在搖搖欲墜；想反對世卿大臣，可是他們?nèi)杂袑嶋H權(quán)力；想做大官，可是被貴族壓抑；想安貧賤，可是委屈了治國平天下的大學(xué)問?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/09/11/19494221893111.png" />這正好可以與《鳳兮，鳳兮！》選擇重述的情節(jié)對應(yīng)來看。小說中，孔子尊魯君，而魯國的大權(quán)掌握在季叔孟三家；孔子要明綱常，勸魯君攻打弒君的齊國陳恒，可是當(dāng)權(quán)的季氏卻不同意；在“危邦不居”信條下離開魯國，他仍然希圖在其他諸侯國宣揚自己的“道”，實現(xiàn)從政的愿望。

荊有麟《孔子去楚的途中》（1933）將孔子比作“布爾喬亞”，稱之為統(tǒng)治者的“幫閑”，把罵孔子“四體不勤、五谷不分”的老者當(dāng)做“普羅者”。小說諷喻的意味十足，將孔子劃歸貴族封建統(tǒng)治階級的立場十分明顯。將孔子視為統(tǒng)治階級利益的代表，這是接受階級觀念的知識分子批孔的著眼點。陳獨秀在《憲法與孔教》一文中提出了這樣的問題：“孔子之道，果為何物？”接著，他在文中作了如下回答：“愚以為三綱說不徒非宋儒所偽造，且應(yīng)為孔教之根本教義?！薄按说葎e尊卑貴賤之階級制度，乃宗法社會封建時代所同然，正不必以此為儒家之罪，更不必諱為原始孔教之所無?！痹诖?，陳獨秀十分鮮明地將“階級制度”判作了孔子之罪、儒家之罪。

歷史進化論也好，階級觀念也好，這些無不來自西學(xué)?？梢钥吹?，在試圖“洗去”孔子身上“傳統(tǒng)的油彩”之后，重寫者卻不由自主戴上了西學(xué)“眼鏡”來審視曾經(jīng)的“圣人”。有了西學(xué)的“眼鏡”，20世紀(jì)的作家筆下的先秦諸子就有了不一樣的面貌。以外來的眼光審視中國傳統(tǒng)文化，這正是文化轉(zhuǎn)型時期文人、學(xué)者著意要做的事。這樣的學(xué)術(shù)理念和文化觀念也是順應(yīng)當(dāng)時的社會歷史文化語境的。在重寫諸子的小說中可以見到西學(xué)眼光，自然可以算得不同文化間相互比較的實踐，但踐行得精微與否卻不一致。將孔子比附“布爾喬亞”，將批評孔子的隱士比附“普羅者”，這樣的重寫不但不精微，簡直失于粗疏，借用郭沫若的話來說，這種重寫就是通過“凸凹鏡”來看孔子。

4.孔子重寫中的道德含混性

在以上“還原”式的重寫中，現(xiàn)代作家的重寫觀念呈現(xiàn)出與清末以來諸子學(xué)的內(nèi)在里路的相似性，也不可避免地融入了西學(xué)視角，甚至在重寫中不由自主地帶著比附思維。不過，值得注意的是，重寫孔子的現(xiàn)代小說中，除了本節(jié)開頭提到的那些具有“反儒非孔”傾向、對孔子頗多諷刺的重寫（比如王獨清《子畏于匡》、非廠《“子見南子”以后》等），還有不少作品刻畫了更接近所謂“正面角色”而往往帶有悲劇色彩的孔子形象：他為了理想周游列國，恓恓惶惶奔走四方，卻不得不面對“道不行”的殘酷現(xiàn)實。在以孔子為主人公的小說中，有幾個情節(jié)被多次重寫，即“子見南子”、“鳳兮之歌”以及“伯牛有疾”。

（1）“子見南子”

在現(xiàn)代小說中，“子見南子”這個情節(jié)被多次重寫?！墩撜Z》中記載“子見南子，子路不悅”，孔子為此還賭咒發(fā)誓，連稱“天厭之”。毫無疑問，這個情節(jié)極富戲劇性，很容易被拿來重新解讀，作為重塑孔子形象的材料。

非廠對孔子有幾分不敬，《“子見南子”以后》描繪孔子見南子，被南子奚落了長相，心里很不是滋味，以至于退回來之后罵出“只有女子和小人難對付”的話。非廠這篇小說針對的是林語堂等“論語派”，當(dāng)時后者在《論語》等小品文雜志上一味談?wù)摽鬃又坝哪?，將幽默、曠達視為孔子最重要的品性，林語堂還寫過《孔子亦論語派中人》這樣的小品文。在這里非廠故意和“論語派”唱對臺戲，描繪孔子小肚雞腸的私心、對待女性的扭曲心態(tài)。不過，孔子為何要去見南子呢？《“子見南子”以后》中通過孔子的自白可以看出來：“我搭了壞名氣，不顧一切地跑去求見伊，縱也有心避艷，卻滿想弄個一官半職，藉著推行我的大道理，倒是正經(jīng)的?！睕]錯，孔子為了“行道”才去見南子，以圖通過南子影響衛(wèi)靈公。結(jié)果，南子只是好奇想看看圣人長個什么樣，孔子憑空受到羞辱，不僅推行“大道”不得，歸來之后還被子路質(zhì)問。

在馮至《仲尼之將喪》中，暮年的孔子回想一生，也不由自主回憶起當(dāng)初見南子的一幕，“她那時要見我，她哪里懂得我的一縷頭發(fā)，她哪里懂得我的一聲嘆息。她見我，不過因為我的身子分外高，我的頭頂有些凹，想看看我這在她眼內(nèi)有些奇異的人罷了?！冶е业睦硐耄麟x顛沛，一十四年——衛(wèi)呀，楚呀，陳呀……沒有一個地方能夠用我一天”。譚正璧《采桑娘》中則通過子路的內(nèi)心獨白來勾勒“子見南子”一事：“這次的夫子卻變更了平昔的態(tài)度，想實行‘時’的政策，以為可以通過她來踏上衛(wèi)國的政治舞臺，實現(xiàn)他在魯國沒有實現(xiàn)的偉大的抱負(fù)。不料反而被她利用了，鬧了許多別人所不會有的笑話?！庇纱丝梢?，重寫的小說中都是將“子見南子”和夫子之道不得推行聯(lián)系在一起的。

這一點在林語堂的獨幕劇《子見南子》（1928）中也可以得到印證。這出引發(fā)了一場官司的戲劇，將孔子的“周公之道”和南子的“藝術(shù)人生觀”對立起來，讓代表這兩種觀念的兩個人面對面碰撞，最后孔子竟然敗下陣來。他雖然最終依舊堅守自己的“道”，可是卻不能影響南子，還差點被南子所動搖。就在林語堂《子見南子》發(fā)表之后不久，田漢翻譯的日本谷崎潤一郎的小說《麒麟》也發(fā)表在《南國周刊》上。《麒麟》的主要情節(jié)是孔子和南子爭奪衛(wèi)靈公，也將孔子和南子對立起來。小說中，靈公被孔子描繪的“大道”所激動，開始聽從了他的建議，但最后還是屈服在妖冶的南子裙下。有趣的是，《麒麟》故事的題記恰恰是“鳳兮之歌”。“子見南子”發(fā)生在孔子遇楚狂之前，更發(fā)生在“西郊獲麟”之前，小說用這樣的題目和題記，正是表明其主旨所在：夫子“道不行”的悲哀。

《“子見南子”以后》、《仲尼之將喪》、《采桑娘》以至《麒麟》中對孔子的心理描寫當(dāng)然都出自虛構(gòu)，可是小說中透露的那種苦悶的思緒，只有對照“重寫型”小說中孔子聞“鳳兮之歌”而悵然若失的描繪，才更能凸顯其深長的意味。

（2）“鳳兮之歌”

《論語·微子篇》中關(guān)于“鳳兮之歌”的記載很簡單：

楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而避之，不得與之言。

《論語》中孔子熱心救世，碰到幾位隱士對他潑了些冷水，楚狂就是其中的一個。他對孔子唱“鳳兮”之歌，究竟是勸諫，是諷刺，是友好，還是不善？在現(xiàn)代作家的小說中，對此有不一樣的重寫。

陳子展《楚狂與孔子》（1932）就以這一首“鳳兮之歌”為主要內(nèi)容。孔子千辛萬苦到了楚國，誰知楚昭王聽信了令尹子西的話，不重用孔子。又過了沒多久，昭王也死了?？鬃涌鄲炛谐鲇谓纪猓龅匠癯艘皇住傍P兮之歌”，他不禁悲從中來：

孔子眼望著這個老者走過去的背影，耳聽著這個老者唱出來的悲聲，好像他的那顆熱辣辣的尊王復(fù)古的心頭澆了一瓢子冷水，不覺很感傷的嘆息道：“唉，我不見來到，天下太平是沒有希望的了，我的這一生就是這樣算了吧！”

小說中，孔子的形象基本是正面的，他為自己的政見不得采納、自己理想的社會不能實現(xiàn)而感傷悲嘆。楚狂的歌襯托出孔子心境的悲涼。

曹聚仁《孔老夫子》（1934）則將楚狂的歌放在孔子與弟子論道之后?？鬃臃謩e問子路、子貢、顏回三個弟子為何自己的道不能實行，只有顏回的回答令孔子滿意：“我們有財寶，他們不識貨，足見他們是為多大的混蛋，我們何必想倒霉不倒霉的事呢！”那么，孔子為何突然向弟子發(fā)出這樣的問話呢？小說接著寫道，正是楚狂所唱的“鳳兮之歌”，“這漫長而凄惋的楚歌，刺痛了仲尼的心！”

廖沫沙重寫孔子的小說就更加典型了，干脆以《鳳兮，鳳兮！》（1944）為題。和《楚狂與孔子》從楚昭王不用孔子說起不同，《鳳兮，鳳兮！》從孔子相魯開頭?？鬃訑z行相事，不到三個月就有了“看得見的成績”，孔子因此更加躍躍欲試，憧憬于他將要實行的治魯三年計劃。哪知道此時齊國陳恒弒君，孔子要求魯君討伐陳恒，但是魯國的大權(quán)控制在季叔孟三家，這三家都不主張出兵。此時齊國更送來女樂討好魯國，魯君和季氏都沉迷于戲班子的娛樂，根本聽不進孔子的話。“危邦不入，亂邦不居”，孔子只好帶著弟子離開魯國。在路上，他們聽到一首楚歌被人翻來覆去唱，這正是“鳳兮之歌”?？鬃酉胝业匠璧娜?，那人卻故意回避了。接著他們又遇到了長沮、桀溺、挑著篠箕的老者，這些人對孔子都有些不以為然。當(dāng)長沮、桀溺感嘆“天下烏鴉一般黑”，認(rèn)為孔子走到哪里也一樣時，孔子沒有否認(rèn)他們的說法，但是依舊堅持自己：“不過這種世界，我若不鉆進去干，只是翻翻泥土，圖個清靜，又怎么改變法呢？”當(dāng)看到挑篠箕的老者躬耕忙碌，孔子對自己原來的想法有所修正。唱“鳳兮之歌”的楚狂，以及那些發(fā)出不同聲音的隱士，他們成為促進孔子思想轉(zhuǎn)變的外在因素。如果說以前孔子是堅持“知其不可而為之”的話，那么，此時他卻明白表示：“我的道行不通，我已經(jīng)知道了?！彼氲搅恕耙椎蓝小保骸笆龆蛔鳎哦霉?，只研究歷史現(xiàn)實，不說空話?！笨鬃哟蛩銖拇藥е鴮W(xué)生進行“實地考察”，以作研究歷史的輔助，并且還親身參加了耕作的農(nóng)活?？梢姡≌f以“鳳兮，鳳兮”為題，正是表明孔子此前的“道”是行不通的。

“子見南子”、“鳳兮之歌”在小說中被多次重寫，透露出孔子“吾道不行”的悲哀；同樣，“甚矣吾衰也”的感嘆也被多次重寫，有著相近的感情傾向?！吧跻游崴ヒ玻靡游岵粡?fù)夢見周公也。”《論語》中記載著孔子對自己衰老的感嘆。馮至《仲尼之將喪》（1925）以這句話作為題記，正力圖表現(xiàn)面臨衰老與死亡的孔子可能的心緒。《鳳兮，鳳兮！》的結(jié)尾預(yù)示著孔子認(rèn)識到從政的路行不通，他打算退而研究歷史，一心著述、教授學(xué)生。而《仲尼之將喪》中，晚年回到故鄉(xiāng)的孔子似乎對自己的一生都產(chǎn)生了懷疑。

“泰山其頹乎！梁木其壞乎！”以前，孔子登泰山而小天下，而今，“舊日的氣概一點也沒有了”。面對茫茫宇宙，他感到人的渺小、微茫，他想起很久以前自己所不能理解的樵夫的哭泣：

樵夫啊，你是世間的至圣！當(dāng)我們在泰山的幽徑里相遇時，你哭得是恁般地苦悶，巖石為之墮淚，鳥獸為之驚心。我這愚蠢的人啊，我那時不但不能領(lǐng)會，還要問你為什么哭。樵夫啊，你說，你自傷，所以這般哀泣……茫茫天空，恢恢地輪……萬物的無著無落，是這樣敏銳地感動了你……你深入了人生的真髓、宇宙的奧秘；我直到今日，才能了解你！

曾經(jīng)，他躊躇滿志，所以不能了解人的渺小感；曾經(jīng)，他知其不可而為之，所以不能認(rèn)可樵夫自傷的哭泣；現(xiàn)在，面對死亡的陰影，他對于自己的信念產(chǎn)生了懷疑：“我還有幾天的生命呢，天也無邊，地也無涯，悠悠蕩蕩，我種種的理想已經(jīng)化成灰燼了。后世呀，不可知的后世……”當(dāng)一個人在最終時刻對自己一生所堅信、堅持的理想產(chǎn)生了懷疑，人生的立足點發(fā)生了動搖，這是多么大的打擊！

孔子一向是至圣先師，在中國文化里代表著最高的德行。不過，在現(xiàn)代作家筆下，孔子卻顯出幾分落寞與悲涼。曠達、圓通而堅韌，知其不可而為之的孔子，在現(xiàn)代重寫作品中，傷感于“鳳兮之歌”，嘆息“我道不行”。在具體行文中，小說對孔子的刻畫各有側(cè)重，但是對“鳳兮之歌”的感慨卻是一致的。這些“重寫型”小說中，毋庸置疑，孔子之“道”確乎是行不通的，連孔子自己都明白這一點。如果說《鳳兮，鳳兮！》中孔子還能夠轉(zhuǎn)而將希望寄托在著述和教育上，那么《仲尼之將喪》中他對自己一生都開始懷疑起來。

《仲尼之將喪》將孔子不復(fù)夢見周公的嘆息作為題記，以此生發(fā)、描繪暮年孔子的復(fù)雜心緒。王濟安《孔子南游于楚》（1937）也抓住了這句話來刻畫孔子的心理?？鬃幽嫌斡诔?，意見依舊不能得到國君楚昭王的采納，他不禁在逆旅的屋子里感傷起來：“老了哇！真是老了！有好些時候，不曾夢見那位老圣人周公了！真是老哇！夢也沒有了呢！而且……而且這趟南游，又是白跑了腿??！回去罷！回去罷！不是有些天資極好的徒弟么？回家去把他們好好的教育起來；行我的道的如果不是我自己，一定是我的徒弟們，或是徒弟們的徒弟呢？”孔子預(yù)見到在這個時代難以推行自己的“道”，不過，他還希望更多人了解他知道他，還寄希望于教育弟子來“傳道”?？墒?，弟子是否能夠傳承他的衣缽？子路是孔子最親近的弟子，當(dāng)葉公向他詢問孔子的為人時，他竟然不知道如何說才好。為此，孔子對子路說出一大篇道理來，可是子路究竟對夫子體認(rèn)了多少呢？孔子說完話，“眼睛又從子路身上挪開，仍然注視著對面的墻上，又看見那眾弟子們所不能看見的東西”。

（3）“伯牛有疾”

“伯牛有疾”也是小說中被多次重寫的重要情節(jié)之一。伯牛是孔子得意的門生。《論語》中孔子將門生分成幾個類型：德行、政事、言語、文學(xué)。除了顏回，德行科的佼佼者就是伯牛了。《論語·雍也篇》記載：“伯牛有疾，子問之，至牖執(zhí)其手，曰：‘命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！’”伯牛是孔子心愛的學(xué)生，他生了病，孔子前去探望，隔著窗戶握著他的手發(fā)出痛苦的嘆息?！八谷艘?，而有斯疾也！”這樣的人怎么得了這樣的??！

孔子對弟子都很有感情。顏回年輕輕就病死了，孔子極為傷心；子路在衛(wèi)國遇害時被剁成肉醬，孔子得知后馬上叫人把家里的醬缸蓋上，再也不吃醬了；很有德行的忠厚的伯牛病了，孔子自然也很關(guān)心他，為他傷心。不過，孔子為何發(fā)出這樣強烈的感嘆呢？“斯人”指的是什么樣的人，“斯疾”指的又是什么樣的疾病呢？伯牛溫文儒雅、忠厚老實，“斯人”當(dāng)然指的是“這樣好的人”。而有的學(xué)者論述，孔子連門都不能進，隔著窗戶看望伯牛，伯牛一定是得了惡疾，具有很強的傳染性，大約是麻風(fēng)病之類的嚴(yán)重皮膚病。伯牛是否得麻風(fēng)病暫且不去管它，孔子的嘆息大致透露出這樣的訊息，就是說，伯牛是很好的人，卻得了不可治愈的惡疾，這是令人無可奈何的事。

馮至《伯牛有疾》（1929）以孔子探望生病的伯牛為中心情節(jié)，讓伯牛對孔子訴說自己的困惑與痛苦。伯牛好端端得了惡瘡，無緣無故就被街坊四鄰惡語中傷，說他一定是沒做下好事才會生這樣的病。伯牛不僅要面對旁人的惡語相向，還為連累妻子感到內(nèi)疚。既然生了不幸的病，就要自己擔(dān)當(dāng)，于是伯牛把妻子送走了。不能因為“愛”而連累妻子，伯牛這樣想。面對伯牛的傾訴，孔子也無言以對。伯牛所說的擔(dān)當(dāng)，也是夫子曾教育他的品性。小說的一開始就打下鋪墊，描寫孔子很不滿意《詩經(jīng)》中“豈不爾思，室是遠而”這樣不真誠的話：有沒有思念還不清楚呢，先把離得太遠當(dāng)做理由，豈不是“好行小慧，言不由衷”？面臨一件事，不問自己做得如何，卻先從外部找原因，孔子很不喜歡這樣的做法。因此，在伯牛愛上一個女子卻得不到回報，埋怨對方不相信自己的感情時，孔子告訴他，一個人沒有權(quán)利要求別人怎樣對待自己，既然愛一個女子，就要像愛真理一樣愛她，就要承擔(dān)自己的感情，不要怨天尤人，更不能像那些念叨“豈不爾思，室是遠而”的詩人那樣缺乏真情實意。伯牛聽了孔子的話，果然追求到妻子。而他后來生病將妻子送走，也是進一步遵循“一個人承擔(dān)”的原則?？墒牵＿@么做高尚固然高尚，他自己卻不能不痛苦。對于伯牛的境遇，孔子又能說些什么呢，他只有痛惜地感嘆。

在小說里，伯牛正是沿著孔子教育的方向做人、行事。他似乎就是孔子在“真誠”、“承擔(dān)”這些思考層面的一個影子，或者說在這些方面，他可算個能夠躬行的“小孔子”。然而，在不幸到來時，他的品性不僅沒有減輕痛苦、解決問題，卻給他帶來更悲慘的處境。具有美德的伯牛，并不能抗拒厄運，卻被厄運打倒了。

廖沫沙《鳳兮，鳳兮！》中也特別重寫了孔子探視伯牛?！翱鬃右幌蚴菒壑夭５钠沸缘?，現(xiàn)在眼見他遭了這樣的不幸，不由不感覺痛惜?！薄而P兮，鳳兮！》的主題即是孔子之“道不行”，其中選取“伯牛有疾”來重寫，恰恰是從這段故事中渲染出“溫文儒雅”、“厚重完善”的人卻陷入不可治愈的惡疾，被視為“不潔凈”。伯牛，正象征了孔子所向往和堅持的“道”，沒有人能否認(rèn)其美好，但是它卻不可能有前途。返回來審視《伯牛有疾》，可以看到其中也傳達了類似的信息。伯牛之疾不可治愈，甚至發(fā)出“惡臭”，正是孔子之道行不通的一個隱喻。

如果說德行完備的伯牛隱喻了孔子之道，那么，在現(xiàn)代中國的語境下，我們也可以將“孔子之道”置換成“中國傳統(tǒng)文化”。伯牛的惡疾，也正是中國傳統(tǒng)文化所遇到的問題。對于作家來說，對于中國知識分子來說，他們并不否認(rèn)傳統(tǒng)文化固有的美好，可是，在現(xiàn)代境遇中，這樣的文化卻如染“惡疾”，不可治愈。他們對于這樣的文化，只能嘆息“斯人也，而有斯疾也！”在感情上，對其不無留戀；在理智上，卻看不到它的未來。

在以上作家的重寫中，他們感情上未嘗不傾向于孔子，對其頗具同情之心，用悲涼的筆墨渲染、烘托出孔子奔走列國恓恓惶惶的一生；在理智層面，他們卻無不認(rèn)為孔子之道根本行不通，他的行為無異于對著風(fēng)車宣戰(zhàn)的唐吉訶德。否定孔子之“道”，肯定孔子之“人”，這是一個很有趣的現(xiàn)象。重寫作品中呈現(xiàn)出來的將孔子人格與孔子之道區(qū)別開來的傾向，是民國時期理解孔子的最具代表性的觀念。這種“二分法”成為理解孔子的主流方法。

易白沙是首先在《新青年》上發(fā)表文章、重新評價孔子的代表人物。他的《孔子平議》用一個“平”字，既突出了客觀評價孔子的“公平”態(tài)度，也顯現(xiàn)出“平視”孔子的新的眼光。在這篇開風(fēng)氣之先的文章中，易白沙就明確地將真正的孔子和被利用的傀儡區(qū)別開來，他在文章結(jié)尾十分痛惜地寫道：“孔子宏愿，誠欲統(tǒng)一學(xué)術(shù)，統(tǒng)一政治，不料為獨夫民賊作百世之傀儡，惜哉！”同樣地，李大釗也清楚地表明新文化反對的是偶像的權(quán)威，而非孔子本身：“余之抨擊孔子，非抨擊孔子之本身，乃抨擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威也；非抨擊孔子，乃抨擊專制政治之靈魂也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/09/11/19494221893111.png" />新文化運動具有反傳統(tǒng)的色彩，喊出了“打倒孔家店”的口號，但值得注意的是，這里要“打倒”的是“孔家店”，而不是孔子本人。在新文化人眼中，后人拿孔子做了傀儡、偶像，利用了孔子，真正為害的是利用他的人，而不是孔子本人。

重寫孔子的小說中，寫于1930年代的占了很大一部分，彼時國民政府正大力提倡“尊孔讀經(jīng)”。魯迅等許多知識分子也紛紛批評這股“復(fù)古”風(fēng)。魯迅犀利地指出孔子一向被權(quán)勢利用的事實：“孔夫子之在中國，是權(quán)勢者們捧起來的，是那些權(quán)勢者或想做權(quán)勢者們的圣人，和一般的民眾并無什么關(guān)系?！鬃舆@人，其實是自從死了以后，也總是當(dāng)著‘敲門磚’的差使的?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/09/11/19494221893111.png" />針對孔子被人利用這一點，政治、思想傾向不同的張東蓀和魯迅在觀點上極為相似：“可以說自孔子死后，凡是推崇孔子的都是要利用孔子的。利用孔子的人們做了無數(shù)的罪惡，卻不被人發(fā)現(xiàn)，只是一概寫在孔子的賬上?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/09/11/19494221893111.png" />

不過，1930年代知識分子對“孔子評價”問題的探討，卻并不僅限于批評時政，還有著更多的文化擔(dān)當(dāng)。應(yīng)該說，經(jīng)過了一段時間的沉積，知識分子開始對“五四”激烈的“非孔”傾向有所反思。正是基于這樣的認(rèn)知，張申府在1930年代重新校正了新文化運動對于孔子的基本態(tài)度，提出了“打倒孔家店，救出孔夫子”的口號?！按虻箍准业辍?，是將偶像化的孔子從權(quán)威的寶座上拉下來；“救出孔夫子”，則是試圖將后人涂在孔子臉上的“種種的白粉”抹去，呈現(xiàn)孔子真正的面目。當(dāng)然，“救出孔夫子”的口號之所以能夠在此刻提出，和“五四”以來知識分子往往區(qū)分“孔子之道”與“孔子人格”的思考模式也有著內(nèi)在一致性。

返觀“子見南子”、“鳳兮之歌”、“甚矣吾衰也”、“伯牛有疾”這些在小說中反復(fù)出現(xiàn)的情節(jié)，記錄著孔子一次次失意和嘆息，昭示著孔子之道不能行于天下，同時也流露出現(xiàn)代作家對其人格的肯定和對其境遇的惋惜。重寫中“鳳兮之歌”的一再出現(xiàn)，使文本增添了不少悲涼之氣。小說中孔子之道難行于世，在現(xiàn)代中國的語境讀來，恰如傳統(tǒng)文化仿佛已難以在20世紀(jì)繼續(xù)立足。的確，對于孔子、對于《論語》，現(xiàn)代知識分子有一種復(fù)雜難言的感觸。周作人在談到自己讀《論語》的心得時，曾引述了《微子篇》記魯國樂師離開魯國不同去向的一段話，稱之為“一章很特別的文章”。“特別”在哪里呢？錢穆評述《微子篇》中這段文字：“此章記魯衰，樂官四散，逾河蹈海以去，云天蒼涼，斯人寥落。……記此八人，亦所以追思孔子也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/09/11/19494221893111.png" />當(dāng)時的文化重點在“禮樂”，“樂官四散”當(dāng)然就是“禮崩樂摧”的景象。周作人接著果然寫到了上述文字給人的“悲涼”印象：“我在小時候讀《論語》讀到這一章，很感到一種悲涼之氣，仿佛是大觀園末期，賈母死后，一班女人都風(fēng)流云散了的樣子。這回重讀，仍舊有那么樣的一種印象?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/09/11/19494221893111.png" />孔子在世之時就有楚狂為之嘆息，唱出“鳳兮之歌”；而在多少個世紀(jì)之后的中國，儒家思想在西方傳來的民主與科學(xué)觀念挑戰(zhàn)下漸呈式微之勢，新文化人面對孔子這樣的原典人物，內(nèi)心可謂五味雜陳。

“悲涼之氣”、“風(fēng)流云散”，確乎如此，以孔子為象征的中國傳統(tǒng)文化在20世紀(jì)初正面臨著一種“韶華不再”、“秋扇當(dāng)捐”的境遇。現(xiàn)代知識分子大都接受了新的價值觀、世界觀，開始用批判的眼光來審視代表著中國傳統(tǒng)文化的孔子或儒學(xué)，但是，他們在此文化中成長所形成的感情血脈是難以斬斷的，即使持一種外在標(biāo)準(zhǔn)來批判固有文化，在情感上他們依舊對其保有同情和依戀。這似乎是一種矛盾。正如李大釗所說，“中國人今日的生活全是矛盾生活，中國今日的現(xiàn)象全是矛盾現(xiàn)象?！苌睿褪切屡f不調(diào)和的生活，就是一個新的，一個舊的，其間相去不知幾千萬里的東西，偏偏湊在一起，分立對抗的生活”。美國漢學(xué)家列文森（Joseph R.Levenson）在《梁啟超與中國近代思想》一書中曾提出類似的“理智—情感”兩分的觀點。他認(rèn)為，在19世紀(jì)90年代，梁啟超理智上已經(jīng)疏遠了中國傳統(tǒng)，而情感上仍然依戀著中國傳統(tǒng)。可以說，梁啟超身上就呈現(xiàn)出這個時期中國知識分子情感與理智的矛盾。

情感與理智的矛盾是存在的，不過，問題似乎還不止于此。審視重寫孔子的小說，我們可以看到小說道德上的含混性，這僅僅用“情感與理智的矛盾”來解釋是不夠的。

重寫的小說中對孔子有正反兩種評價，不管是哪種評價，小說都呈現(xiàn)出道德批評的傾向。負(fù)面評價孔子的小說，大多以“新道德”作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，比如批評孔子不尊重女性（譚正璧《采桑娘》），抨擊孔子是貴族的“幫閑”（荊有麟《孔子去楚的途中》），批評孔子心口不一（王獨清《子畏于匡》、郭沫若《孔夫子吃飯》），批評孔子想走捷徑疏通國君（非廠《“子見南子”以后》）。如果我們進一步探究的話，那些“新道德”標(biāo)準(zhǔn)其實往往不脫“舊道德”的窠臼。不尊重女性也好，“幫閑”也好，心口不一、走裙帶關(guān)系也好，這些在現(xiàn)代的道德體系中被否定的價值觀念，在舊道德體系中也不被認(rèn)可?？雌饋砗苄碌呐u，其實并不那么新。如前所述，正面描繪孔子的小說，往往肯定“孔子之人”卻否認(rèn)“孔子之道”。不過，如果小說在道德感上傾向于孔子，那么，我們似乎不能斷然宣稱小說中孔子的人格與孔子之道是割裂的，或宣稱小說的感情傾向與理智判斷是割裂的。既然道德感一方面關(guān)涉到情感，另一方面也關(guān)涉到理智，那么，我們只能說，小說在這里呈現(xiàn)出道德的含混性。中國文化中，道德是與人的認(rèn)知和情感兩方面都緊密聯(lián)系的，道德又是和人格的完整性相統(tǒng)一的。在文化轉(zhuǎn)型的時代里，舊有的文化觀念被反思、批判，舊的道德觀念被重新評估。然而，和認(rèn)知層面的進化論、婦女觀、階級論等可以直接“拿來”的觀念不同，涉及情感認(rèn)知的道德觀念的重新整合更為復(fù)雜。新的道德開始被接受，舊的道德依舊盤踞難去，文化轉(zhuǎn)型期的道德必然是含混的。

試圖抨擊孔子代表的傳統(tǒng)文化之缺失的小說，依然要從傳統(tǒng)中的異類文本尋找證據(jù)（郭沫若《孔夫子吃飯》、譚正璧《采桑娘》）；企圖批評孔子私德的小說，依然拿孔子以降的儒家道德觀念來評騭（非廠《“子見南子”以后》）；力圖將孔子之道與孔子的人格分裂開來的小說，道德感上則顯現(xiàn)出難以避免的含混性（馮至《仲尼之將喪》和《伯牛有疾》、陳子展《楚狂與孔子》、曹聚仁《孔老夫子》、廖沫沙《鳳兮，鳳兮！》）。固然，作家們都和曹聚仁一樣，想還孔子“一個通體輕快”，然而，他們重寫孔子，必然和思想界對孔子的評價一樣，未免不將清晰化、客觀化——比如將孔子的人格與孔子之道區(qū)分開來——當(dāng)做目標(biāo)，但卻回避不了道德含混性的存在。不僅如此，小說文體更能夠契合道德含混性的表達，因此表現(xiàn)出更為復(fù)雜的思想感情意味。重寫孔子的小說，呼應(yīng)了當(dāng)時思想文化界對傳統(tǒng)文化、對儒家圣人孔子的觀念，同時，也以一種能夠承載含混性的文體更加突出了文化轉(zhuǎn)型期理解孔子、重釋孔子的多層面的復(fù)雜狀況。

1. 方錫德《文學(xué)變革與文學(xué)傳統(tǒng)》，第421、422頁，北京：北京大學(xué)出版社，2003。
2. 曹聚仁《挖掘孔林私議》，1933年1月7日《濤聲》第2卷第2期（總第38期）。
3. 陳獨秀《偶像破壞論》，1918年8月15日《新青年》第5卷第3號。
4. 魯迅《在現(xiàn)代中國的孔夫子》，《魯迅全集》第6卷，第327頁，北京：人民文學(xué)出版社，2005。
5. 梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》，第74頁，上海：上海古籍出版社，1998。
6. 梁啟超《保教非所以尊孔論》，1902年2月22日《新民叢報》第2號。
7. 顧頡剛《〈古史辨〉自序》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第26頁，北京：樸社，1926。
8. 顧頡剛《春秋時代的孔子和漢代的孔子》，1926年10月23日—11月6日《廈大周刊》第160—163期。
9. 張灝《危機中的中國知識分子——尋求秩序與意義》，第13頁，北京：新星出版社，2006。
10. 魯迅《〈出關(guān)〉的“關(guān)”》，《魯迅全集》第6卷，第539頁，北京：人民文學(xué)出版社，2005。
11. 章太炎《訄書初刻本·尊荀第一》，《章太炎全集》第3冊，第7、8頁，上海：上海人民出版社，1984。
12. 章太炎《大乘佛教緣起考》，《章太炎全集》第4冊，第477頁，上海：上海人民出版社，1985。
13. 梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》，第79頁，上海：上海古籍出版社，1998。
14. 接受歷史進化論的知識分子，也有的將孔子之“道”看做適應(yīng)了他的時代的有價值的東西，認(rèn)可孔子是他的時代的哲人和偉人，但認(rèn)為其思想不再適合現(xiàn)今的時代。李大釗《自然的倫理觀與孔子》中說：“孔子于其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之圣哲，其說亦足以代表其社會其時代之道德。……無如其人已為殘骸枯骨，其學(xué)說之精神，已不適于今日之時代精神何也！”宋慶齡在《儒教與現(xiàn)代中國》一文中的論述也很具代表性，她認(rèn)為，“作為一個改良家，孔子扮演了一個偉大的歷史角色。他為封建社會創(chuàng)造了禮教”。但是，到了現(xiàn)代社會，“孔子的倫理體系已經(jīng)墮落成為純粹的繁文縟節(jié)，同時，他的學(xué)說束縛了學(xué)者們的智能，限制了學(xué)問的范圍，并且使大眾陷于愚昧”。
15. 蕭公權(quán)《孔子》，《20世紀(jì)儒學(xué)研究大系1·孔子研究》，第321頁，北京：中華書局，2003。
16. 范文瀾《中國通史簡編》，1941—1942年延安新華書店出版。這里轉(zhuǎn)引自《20世紀(jì)儒學(xué)研究大系1·孔子研究》，第302頁，北京：中華書局，2003。在1949年的修訂本《中國通史簡編》中，范文瀾把上述表述修改為：“士是統(tǒng)治階級的最下一層，當(dāng)他求仕干祿向上看時，表現(xiàn)出迎合上層貴族利益的保守思想，當(dāng)他窮困不得志向下看時，表現(xiàn)出同情庶民的進步思想。士看上時多，看下時少，因此士階層思想保守性多于進步性，妥協(xié)性多于反抗性。”（范文瀾《中國通史簡編》修訂本第一編，第201、202頁，北京：人民出版社，1949年第1版，1964年第4版。）
17. 守常《自然的倫理觀與孔子》，1917年2月4日《甲寅》日刊。
18. 魯迅《在現(xiàn)代中國的孔夫子》，《魯迅全集》第6卷，第328頁，北京：人民文學(xué)出版社，2005。
19. 張東蓀《現(xiàn)代的中國怎樣要孔子》，1935年1月《正風(fēng)》半月刊第1卷第2期。
20. 張申府《什么是新啟蒙運動？》，1937年5月23日《實報·星期偶感》。
21. 錢穆《論語新解》，第478頁，北京：讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2002。
22. 知堂《論語小記》，1935年1月《水星》月刊第1卷第4期。
23. 李大釗《新的！舊的！》，1918年5月15日《新青年》第4卷第5號。
24. 〔美〕約瑟夫·阿·勒文森（Joseph R.Levenson）《梁啟超與中國近代思想》，劉偉、劉麗、姜鐵軍譯，第4頁，成都：四川人民出版社，1986。