《山海經(jīng)》“西王母”之神相、族屬及其他

考察《山海經(jīng)》《穆天子傳》及漢代文獻中的西王母神話，會發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，那就是其中西王母的神相，經(jīng)歷了由《山海經(jīng)》中頭戴面具祭厲鬼的司祭者，至《穆天子傳》能歌善舞的部族首領(lǐng)，再至秦漢以后典籍中美麗女神的演變過程。除了神話演進本身的因素外，這主要是由對西王母原初神相的誤解所導致的。故弄清其神相，對于正確判斷西王母的族屬，進而探索這一經(jīng)典神話的傳播路徑等問題具有重要意義。本文擬從揭示《山海經(jīng)》中“西王母”神相之原貌入手，就上述問題談些自己的看法，以就正于方家。

一、西王母“戴勝”舊說正誤

對《山海經(jīng)》中所載“西王母”神相的解讀，以往學者們的觀點存在著很大的分歧和偏差。筆者認為，要從根本上解決這一問題，還要回到《山海經(jīng)》文本及其神話傳播的語境?！渡胶＝?jīng)》中關(guān)于西王母的記載共計三條，為論述方便，茲引述如下?！段魃浇?jīng)》：

又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。有獸焉，其狀如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，見則其國大穰。有鳥焉，其狀如翟而赤，名曰勝遇，是食魚，其音如錄，見則其國大水。

此處言“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝”，似是一相貌似人的兇惡的動物形象。此條材料所在之《西山經(jīng)》是《山海經(jīng)》中公認較早且較為可靠的部分。學者們據(jù)其所在為“玉山”，其地在西北昆侖，因此斷定其為西方之族。沈福偉、斯維至認為西王母是塞種女王，姚寶瑄則認為西王母是“羌戎氏族中信仰的原始薩滿教中之薩滿”。其中所述豹尾虎齒則被學者們認為是其圖騰物的描述。而《海內(nèi)北經(jīng)》又載：

西王母梯幾而戴勝，杖。其南有三青鳥，為西王母取食。在昆侖虛北。有人曰大行伯，把戈。其東有犬封國，貳負之尸在大行伯東。

此處又言“西王母梯幾而戴勝”（“杖”字郝懿行《山海經(jīng)箋疏》以為衍文），還有隨侍之神：“其南有三青鳥，為西王母取食。”赫然已是大神之氣象。不過“梯幾”（袁珂釋為依幾案而坐），還表明其族源身份仍是華夏之人。又《大荒西經(jīng)》載：

西有王母之山，壑山，海山?！腥帏B……

西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神人面虎身，有文有尾，皆白處之。其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。

此處又云：“有人戴勝，虎齒，豹尾，穴處，名曰西王母?！毖云錇槿耍鴥x仗隨從及裝束仍為神靈。按《山海經(jīng)》中此三則記載關(guān)于西王母之神身份雖屢有變化，然述其狀貌皆云“戴勝”，郭璞注：“蓬頭亂發(fā)。勝，玉勝也，音龐?！睔v來解釋或以為“佩帶玉簪”，或以為“戴勝”系指一種類似“布谷”的鳥。細按舊說，均未得其本義。

二、“戴勝”為佩戴面具

愚意欲探“戴勝”本義，當依經(jīng)文中他處類似用法，以詞義訓釋結(jié)合西王母神話事跡產(chǎn)生背景，以整體眼光求之。

據(jù)此思路，先分析“戴勝”一詞。查《山海經(jīng)》中“戴”“勝”二字用法，皆以單用之例為多。故“戴勝”為一合成詞。先釋“戴”?！逗?nèi)西經(jīng)》云：“開明西有鳳凰、鸞鳥，皆戴蛇踐蛇，膺有赤蛇?！庇衷疲骸傍P凰、鸞鳥皆戴盾?！贝硕小按鳌本鲃釉~，意為“佩戴”。因此郭注釋“戴勝”的思路大體可從，不過其具體解釋仍有可商之處。如此，則“戴勝”為鳥名、人名之說不能成立。還有的學者提出，“戴”字由“異”“戈”組成，“異”是“鬼”的正面形象，故“戴”指頭戴鬼面手持戰(zhàn)戈以衛(wèi)神靈的意思；而“勝”從月、從刀、從關(guān)（卷起的獸皮），暗示西王母能以力撕裂獸皮或以刀割裂獸皮，或身上穿著獸皮制成的衣服。豹尾虎齒、司天之厲及五殘的刑殺之神西王母，他的神相很可能就是蓬發(fā)而戴著猙獰的鬼面，手持戰(zhàn)戈以衛(wèi)日月所入的昆侖天門的樣子。這里指出西王母“蓬發(fā)而戴著猙獰的鬼面”是對的，但以為西王母是“守衛(wèi)天門”之神的結(jié)論卻很牽強。

以往討論西王母“戴勝”的學者幾乎都認為是戴著發(fā)簪，其實這個結(jié)論的邏輯錯誤是顯而易見的。只可惜前人都迷信郭璞的注而未能細究。從上文所引《山海經(jīng)》中三條關(guān)于西王母的材料看，第一例言西王母“蓬發(fā)戴勝”，既然已經(jīng)說是“蓬發(fā)”，蓬頭散發(fā)，就沒有必要也不可能又頭戴玉勝。看來，“戴勝”為戴著玉勝的說法也不能成立。

那么“戴勝”倒底是戴的什么呢？郭璞注以為“勝”即“玉勝”，即玉制的發(fā)簪。有的學者據(jù)此一解釋，并參照漢代以來之畫象石中西王母形象，認為“勝”是女子用來束發(fā)的啞鈴式發(fā)簪，也有的學者據(jù)漢代的訓詁材料認為是花環(huán)。這些說法所據(jù)之圖象均系漢代及漢代以后已經(jīng)發(fā)生變化之神話材料，因而其結(jié)論都不確切。就拿漢畫像石西王母圖例中的“發(fā)式”來說，據(jù)近來一些學者的綜合考察，就有“戴勝”和無“戴勝”之別，說明漢畫像石中的西王母形象有的保留了其原初因素，有的則已經(jīng)發(fā)生了變化。因此運用這些圖像志材料尚須謹慎。

按《山海經(jīng)》神話描述神相的慣常模式之一是“組合式”，即以人形為主體組合各種神圣之物的四肢、牙齒或翼等構(gòu)成一個神的形象。考察這類神的形象，絕不能將其與現(xiàn)實中的人對等起來分析。換句話說，對西王母的裝束，如“戴勝”也不能一般化地將其視為人間的飾物，而應(yīng)將其作為神的機能的象征物。在很多情況下，神的服飾往往象征化地表明了神的某種職能。

從西王母的職司來推斷，我以為“戴勝”當是一種儀式性的裝束，從其所掌管的內(nèi)容來看，應(yīng)是在舉行儀式時，佩戴著面具的形象。顧實嘗言：“西王母雖神之而實人也。至云‘豹尾虎齒’，當為古時一種儀式，今謂之曰假面具，是也。證以造字，鬼從，象鬼頭，即假面具，故古稱西方曰鬼方，曰巫山，良有以也。今歐西諸國每歲猶有鬼節(jié)日，而吾國西藏喇嘛會之假面具，尤極滑稽。則此風至今猶未泯也?！?sup>上引《西山經(jīng)》說西王母“司天之厲及五殘”，郭注曰：“主知災(zāi)厲五刑殘殺之氣也?！庇衷疲骸皡?，如《春秋傳》晉侯夢大厲是也?！薄蹲髠鳌こ晒辍罚骸皶x侯夢大厲，被發(fā)及地，搏膺而踴……”此處之“大厲”，顯系厲鬼，“被發(fā)及地”的描寫適與“蓬發(fā)”相類。

據(jù)《禮記·祭法》鄭玄注，古代帝王絕后者為“泰厲”，諸侯絕后者為“公厲”?！蹲髠鳌ふ压吣辍分^“鬼有所歸，乃不為厲”?！段魃浇?jīng)》說西王母“司天之厲”，“司”，郭璞注云：“古文多借作祠?！笔钦f西王母掌管著祭祀“厲鬼”的事務(wù)。祭祀?yún)柟淼哪康?，當然是讓這些厲鬼“有所歸，不為厲”，即其有所歸依而不為害于人。西王母還有一個職掌，就是“司五殘”。什么是“五殘”呢？“五殘”即是五瘟神。在天為厲，在地為瘟?！豆茏印ぽp重甲》：“昔堯之五吏五官，無所食，君請立五厲之祭，祭堯之五吏?！薄秶Z·周語》載內(nèi)史過云“堯臨民以五”，“五”即“五殘”?！妒酚洝ぬ旃贂酚小拔鍤埿恰保瑥埵毓?jié)《正義》云“五殘，一名五鋒……見則五谷毀敗之征，大臣誅亡之象”。此是說“五殘星”，非“五殘”。故西王母主掌祭祀“五厲”之神，主要是指影響人們壽夭的瘟神。祭祀“五殘”，就是要防止他們散布瘟疫，為害人類。有的學者籠統(tǒng)地將“厲”及“五殘”理解為“自然災(zāi)害”，因此認為：“西王母是一位掌管毀敗五谷的自然災(zāi)害的西域農(nóng)神?！?sup>顯然是將問題簡單化了。

在古代神話中，掌管驅(qū)瘟祛病之神，往往又是醫(yī)藥之神。正因為西王母掌祭“五殘”，所以才有殷帝命大戊遣王孟采藥于西王母（郭璞《山海經(jīng)注》）、羿請不死之藥于西王母（《淮南子·覽冥訓》）之傳說。

三、“戴勝”為禓祭之需

明確了西王母的“戴勝”與其職司的關(guān)系，通過梳理其職司則可逆推其“戴勝”的本意?？疾煜惹氐浼?，祭祀?yún)柟砗臀烈咧竦膬x式叫作“禓”祭?！抖Y記·郊特牲》載：“鄉(xiāng)人禓，孔子朝服立于阼，存室神也?！编嵶ⅲ骸岸@，或為獻，或為儺?！币馑际钦f禓祭的對象是“厲”，其祭法或獻祭，或者驅(qū)儺。前者是祈禱之術(shù)，后者則是驅(qū)祛之術(shù)?！皟睅в泄粜?，即頭戴面具打強鬼。所祭之“厲”的性質(zhì)如何呢？《禮記·祭法》載：

王為群姓立七祀：曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰灶；王自為立七祀。諸侯為國立五祀：曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰公厲；諸侯自為立五祀。大夫立三祀：曰族厲，曰門，曰行。適士立二祀：曰門，曰行。庶士、庶人立一祀；或立戶，或立灶。

王下祭殤五：適子、適孫、適曾孫、適玄孫、適來孫。

王立“七祀”，其一曰“泰厲”。諸侯為國立“五祀”，其五曰“公厲”。大夫立“三祀”，其首曰“族厲”。王還須下祭“五殤”。鄭玄《禮記注》說：“厲，主殺伐……泰厲，謂古帝王無后者也。此鬼無所依歸，好為民作禍，故祀之。公厲，謂古諸侯無后者。族厲，謂古大夫無后者。”這些絕祀的“厲”因無人奉其祭祀，所以須有所歸，才能不為禍于人。據(jù)上引鄭玄注，“禓”祭中有兩種方式，一種是向鬼神獻祭，一種是頭帶面具驅(qū)逐之，即“儺”。

既然祭祀?yún)柟淼膬x式“禓”祭是戴著假面手執(zhí)武器而驅(qū)逐之，那么由此可以推斷，《山海經(jīng)》中主司此事的西王母，其“戴勝”，應(yīng)當就是帶著假面具，披頭散發(fā)，手執(zhí)武器的主祭者形象。這一點也可以從漢代畫像石上西王母題材圖像得到印證。首先，漢代西王母題材圖像有相當一部分出自墓中，其目的多用于驅(qū)邪避兇及出于對“壽”的祈求。這還對應(yīng)著《山海經(jīng)》中西王母鬼面驅(qū)儺的原始面貌。其次，學者們公認“戴勝”乃是西王母神相的核心要素，“戴勝”甚至可以說是西王母的代名詞。但在漢畫像中，“勝”形圖象有時也單獨出現(xiàn)。如西漢時代武梁祠正面山墻核心位置畫像石中就有“勝”形圖像，而且上有題榜曰“玉勝王者”。這就表明原初西王母所佩戴的“勝”，絕非用以束發(fā)的“簪”，只能是象征著“王者”身份的面具。王者或神靈戴面具，這在上古文化中是通例。如三星堆遺址中，出土了多件代表蜀人的天神或祖神的神像。這些神像多佩戴著面具，顯得猙獰、神秘、威嚴。非洲的多貢人歌頌祖先時也高唱《面具之歌》。這表明面具是神靈的象征。

為什么面具的“勝”會被誤解成為“簪”呢？這大約和漢代盛行西王母信仰有關(guān)?！逗鬂h書·輿服志》載：“太皇太后、皇太后入廟服……簪以玳瑁為擿，長一尺，端為華勝。”原來“勝”只是“簪”端的裝飾物，而不是“簪”！二十世紀八十年代初在江蘇邗江甘泉二號漢墓出土一件“金勝（勝）”實物，最初的發(fā)掘報告稱之為“亞形飾”和“品形飾”，后被專家確認為“勝”（勝）。此件實物有兩點值得注意：一是“勝”是“發(fā)簪”之端飾，可與《后漢書·輿服志》相印證；二是其“亞形”或“品形”的形狀，尤其是“品”字形，倒轉(zhuǎn)過來實際上就是一個面具實物的縮小版。這就從文獻和實物兩方面印證了《山海經(jīng)》所言西王母“戴勝”即是頭戴面具的觀點。司馬相如《大人賦》言“吾乃今日睹西王母，暠然白首載勝而穴處兮”，其實仍是指西王母頭戴面具。而唐人顏師古注云：“勝，婦人首飾也。漢代謂之華勝?！睂嵲谑钦`解了司馬相如的原意。通常文學家刻劃一個人物形象，一定是抓住其獨有的特征。如果西王母“戴勝”只是如普通婦女通常佩戴的發(fā)簪，賦家也就沒有必要特別予以描述了?？磥恚瑵h代婦女在發(fā)簪一端或兩端飾以象征西王母的“勝”形物，的確是因在漢代盛行西王母崇拜所致。

由其職掌為“司（祠）天之厲及五殘”可證《山海經(jīng)》西王母“蓬發(fā)戴勝”之真相，亦可由其祭儀之屬華夏且見于禮書而證其族屬絕非西域之塞種人?？肌渡胶＝?jīng)》中西王母所居，其地約在今甘青地區(qū)，古為羌人所居。故一些學者認為西王母為羌人。上引《山海經(jīng)》諸條材料中有關(guān)西王母的諸種特征，如“戴勝”“蓬發(fā)”“穴處”等，也的確與古羌族之習俗相近。黃文弼先生指出：

《漢書·西域傳》烏托國山居，田石間，有白草。累石為室，民接手飲。又按《山海經(jīng)》所述西王母之狀，如《大荒西經(jīng)》云，昆侖之丘，有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。是西王母人以窟穴為居也。《漢書·地理志》臨羌西有西王母石室，必傳說自古?！肚f子·大宗師》篇云：“西王母坐乎少廣?！薄夺屛摹芬抉R彪云：“少廣，穴名?！笨勺C也。

《后漢書·西羌傳》：“西羌之本，出自三苗，姜姓之別也?！秉S氏據(jù)此以為《山海經(jīng)》所載西王母實華夏族之女神?？贾T文獻，《詩·商頌·殷武》：“昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王。”甲骨卜辭中亦屢見“羌”字，表明至遲在殷商時，羌族即為華夏之一族。故黃氏之說稱羌族之西王母為華夏女神，比較可信。

既然《山海經(jīng)》中西王母神相及其族屬可以確定，則一些西王母研究中的難題皆可迎刃而解?！赌绿熳觽鳌分心峦跖c西王母相會，西王母尊貴雍容，不但諳熟華夏禮儀，而且能歌善舞，彬彬有禮。過去一些學者因為對西王母的族屬不甚明了，所以為《穆天子傳》中這位熟知華夏文化及禮儀的“西域女王”何以能夠賦出標準的四言詩而驚異！實際上《穆天子傳》中的“西王母”已經(jīng)傳說化了，不是《山海經(jīng)》中“西王母”神話的原貌了。換句話說，“西王母”神話的原發(fā)生地在古羌人居留過的甘、青一帶，其原本職能為掌管“天之厲及五殘”。后來大約在殷商時代，隨著殷人的西進與羌人的西遷，西王母神話也被傳播到了西域。這個進程在周代仍然在繼續(xù)。于是就出現(xiàn)了《穆天子傳》中描述的周穆王西游會見西王母的傳說。到了西漢時代，特別是張騫通西域后，大批西域商人來往于絲綢之路，于是西域諸國關(guān)于西王母的神話就又“倒流”到中原。這些傳說與原來的西王母傳說在漢代先是同時并存，到后來逐漸相互吸收、融合，從而形成漢代西王母崇拜的現(xiàn)象。

（《西北民族研究》2013年第2期）

1. 茅盾認為西王母由先秦至漢魏經(jīng)歷了三個階段，說見茅盾《中國神話研究ABC》，載《茅盾說神話》，上海古籍出版社1999年版，第34—36頁。
2. 畢沅《山海經(jīng)新校正》，上海古籍出版社1989年影印本，第28頁?！按鲃佟薄皠儆觥保娜绱?。下文若非特殊情況，一般用“勝”字形。
3. 〔日本〕小南一郎《西王母與七夕文化傳承》，收其《中國的神話傳說與古小說》，孫昌武譯，中華書局1993年版，第24—25頁。
4. 葉舒憲、蕭兵、鄭在書《山海經(jīng)的文化尋蹤》“西母篇”引，湖北人民出版社2004年版，第1202頁。
5. 姚寶瑄《域外西王母神話新證》，見鄭志明《西王母信仰》引，臺灣佛光大學南華管理學院1997年版，第421頁。
6. 袁珂《山海經(jīng)校譯》，上海古籍出版社1985年版，第226頁。
7. 揚雄《方言》卷八載：“尸鳩，燕之東北、朝鮮洌水之間，謂之愀愁；自關(guān)而東，謂之戴廔；東齊海岱之間，謂之戴南。南猶廔也……或謂之戴勝?！庇帧抖Y記·月令》載季春之月：“命野虞無伐桑柘；鳴鳩拂其羽，戴勝降于桑，具曲植籧筐；后妃齋戒，親東向躬桑……”在這兩處記載里“戴勝”為一種春天來臨的鳥。
8. 王孝廉《西王母與周穆王》，見其《嶺云關(guān)雪：民族神話學論集》，學苑出版社2002年版，第255—286頁。
9. 見錄于《山東漢畫像石選集》（齊魯書社1982年版）中的“山東沂南漢墓畫像石西王母圖”“山東嘉祥漢祠畫像石貴婦像等圖像”所畫的“西王母”頭部均佩戴有啞鈴狀“華勝”。葉舒憲認為“這多少有些像綴著飾物的‘拉平’的羊角”。說見《山海經(jīng)的文化尋蹤》第1209頁圖像說明文字。
10. 劉熙《釋名·釋首飾》解釋“勝”云：“華勝。華，象草木華也；勝，言人形容〔正〕等。一人著之則勝，蔽發(fā)前為飾也?！?/li>
11. 李淞《論漢代藝術(shù)中的西王母圖像》，湖南教育出版社2000年版。
12. 顧實《穆天子傳西征講疏》，上海三聯(lián)書店2014年重印本，第144—145頁。
13. 鄭杰文《西王母與我國古代的農(nóng)神和生命神》，見其《穆天子傳通解》，山東文藝出版社1992年版，第221頁。
14. 孫希旦《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局1989年版，第1202—1204頁。
15. 題為東方朔所撰的《神異經(jīng)》“造出”一個“東王公”與西王母相配合，言：“東荒山中，有大石室，東王公居焉。長一丈，頭發(fā)皓白，人形鳥面而虎尾，戴一黑熊……”顯系據(jù)《山海經(jīng)》而杜撰。言東王公頭戴“黑熊”面具，可反證《神異經(jīng)》作者亦認為《山海經(jīng)》“西王母”為戴面具之形象。
16. 蔣英炬、吳文祺《漢代武氏墓群石刻研究》，山東美術(shù)出版社1995年版，第60頁。
17. 四川省文物考古研究所《三星堆祭祀坑》，文物出版社1999年版，第442頁；張肖馬《古蜀王國的巫——三星堆遺址出土的青銅立人像與跪坐人像研究》，收宋鎮(zhèn)豪、肖先進主編《殷商文明暨紀念三星堆遺址發(fā)現(xiàn)七十周年國際學術(shù)研討會論文集》，社會科學文獻出版社2003年版，第65—70頁。
18. 紀仲慶《江蘇邗江甘泉二號漢墓》，《文物》1981年第11期，第1—11頁，圖版3；黎忠義《甘泉二號漢墓出土的金勝》，《文博通訊》1982年第3期；孫機《漢代物質(zhì)文化資料圖說》，文物出版社1991年版，第246頁。
19. 學者們分析了在甘青地區(qū)出土的從廟底溝到馬廠時期的陶塑人像，發(fā)現(xiàn)此期當?shù)厝巳捍_實有“被發(fā)”的特征，這正合羌人的發(fā)式。說見張朋川《甘肅出土的幾件仰韶文化人像陶塑》，《文物》1979年第11期；謝端琚《甘青地區(qū)史前考古》“諸文化族屬的探討”，文物出版社2002年版，第226—238頁。
20. 參黃文弼《古西王母國考》，見氏著《西北史地論叢》，上海人民出版社1981年版，第111頁。
21. 饒宗頤《論〈牧誓〉八國“庸”、“濮”及“羌”之異文》指出殷人因用和田之玉特多，故與今甘、青、新之地的羌人交往甚多。卜辭屢稱“御羌方”，說明羌為其屬國。文見氏著《西南文化創(chuàng)世紀：殷代隴蜀部族地理與三星堆、金沙文化》，上海古籍出版社2010年版，第34—40頁。