《山海經(jīng)》“西王母”之神相、族屬及其他

考察《山海經(jīng)》《穆天子傳》及漢代文獻(xiàn)中的西王母神話，會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象，那就是其中西王母的神相，經(jīng)歷了由《山海經(jīng)》中頭戴面具祭厲鬼的司祭者，至《穆天子傳》能歌善舞的部族首領(lǐng)，再至秦漢以后典籍中美麗女神的演變過(guò)程。除了神話演進(jìn)本身的因素外，這主要是由對(duì)西王母原初神相的誤解所導(dǎo)致的。故弄清其神相，對(duì)于正確判斷西王母的族屬，進(jìn)而探索這一經(jīng)典神話的傳播路徑等問(wèn)題具有重要意義。本文擬從揭示《山海經(jīng)》中“西王母”神相之原貌入手，就上述問(wèn)題談些自己的看法，以就正于方家。

一、西王母“戴勝”舊說(shuō)正誤

對(duì)《山海經(jīng)》中所載“西王母”神相的解讀，以往學(xué)者們的觀點(diǎn)存在著很大的分歧和偏差。筆者認(rèn)為，要從根本上解決這一問(wèn)題，還要回到《山海經(jīng)》文本及其神話傳播的語(yǔ)境?！渡胶＝?jīng)》中關(guān)于西王母的記載共計(jì)三條，為論述方便，茲引述如下?！段魃浇?jīng)》：

又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。有獸焉，其狀如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，見(jiàn)則其國(guó)大穰。有鳥(niǎo)焉，其狀如翟而赤，名曰勝遇，是食魚(yú)，其音如錄，見(jiàn)則其國(guó)大水。

此處言“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝”，似是一相貌似人的兇惡的動(dòng)物形象。此條材料所在之《西山經(jīng)》是《山海經(jīng)》中公認(rèn)較早且較為可靠的部分。學(xué)者們據(jù)其所在為“玉山”，其地在西北昆侖，因此斷定其為西方之族。沈福偉、斯維至認(rèn)為西王母是塞種女王，姚寶瑄則認(rèn)為西王母是“羌戎氏族中信仰的原始薩滿教中之薩滿”。其中所述豹尾虎齒則被學(xué)者們認(rèn)為是其圖騰物的描述。而《海內(nèi)北經(jīng)》又載：

西王母梯幾而戴勝，杖。其南有三青鳥(niǎo)，為西王母取食。在昆侖虛北。有人曰大行伯，把戈。其東有犬封國(guó)，貳負(fù)之尸在大行伯東。

此處又言“西王母梯幾而戴勝”（“杖”字郝懿行《山海經(jīng)箋疏》以為衍文），還有隨侍之神：“其南有三青鳥(niǎo)，為西王母取食?！焙杖灰咽谴笊裰畾庀?。不過(guò)“梯幾”（袁珂釋為依幾案而坐），還表明其族源身份仍是華夏之人。又《大荒西經(jīng)》載：

西有王母之山，壑山，海山?！腥帏B(niǎo)……

西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神人面虎身，有文有尾，皆白處之。其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬(wàn)物盡有。

此處又云：“有人戴勝，虎齒，豹尾，穴處，名曰西王母。”言其為人，而儀仗隨從及裝束仍為神靈。按《山海經(jīng)》中此三則記載關(guān)于西王母之神身份雖屢有變化，然述其狀貌皆云“戴勝”，郭璞注：“蓬頭亂發(fā)。勝，玉勝也，音龐?！睔v來(lái)解釋或以為“佩帶玉簪”，或以為“戴勝”系指一種類似“布谷”的鳥(niǎo)。細(xì)按舊說(shuō)，均未得其本義。

二、“戴勝”為佩戴面具

愚意欲探“戴勝”本義，當(dāng)依經(jīng)文中他處類似用法，以詞義訓(xùn)釋結(jié)合西王母神話事跡產(chǎn)生背景，以整體眼光求之。

據(jù)此思路，先分析“戴勝”一詞。查《山海經(jīng)》中“戴”“勝”二字用法，皆以單用之例為多。故“戴勝”為一合成詞。先釋“戴”?！逗?nèi)西經(jīng)》云：“開(kāi)明西有鳳凰、鸞鳥(niǎo)，皆戴蛇踐蛇，膺有赤蛇。”又云：“鳳凰、鸞鳥(niǎo)皆戴盾。”此二例中“戴”均作動(dòng)詞，意為“佩戴”。因此郭注釋“戴勝”的思路大體可從，不過(guò)其具體解釋仍有可商之處。如此，則“戴勝”為鳥(niǎo)名、人名之說(shuō)不能成立。還有的學(xué)者提出，“戴”字由“異”“戈”組成，“異”是“鬼”的正面形象，故“戴”指頭戴鬼面手持戰(zhàn)戈以衛(wèi)神靈的意思；而“勝”從月、從刀、從關(guān)（卷起的獸皮），暗示西王母能以力撕裂獸皮或以刀割裂獸皮，或身上穿著獸皮制成的衣服。豹尾虎齒、司天之厲及五殘的刑殺之神西王母，他的神相很可能就是蓬發(fā)而戴著猙獰的鬼面，手持戰(zhàn)戈以衛(wèi)日月所入的昆侖天門(mén)的樣子。這里指出西王母“蓬發(fā)而戴著猙獰的鬼面”是對(duì)的，但以為西王母是“守衛(wèi)天門(mén)”之神的結(jié)論卻很牽強(qiáng)。

以往討論西王母“戴勝”的學(xué)者幾乎都認(rèn)為是戴著發(fā)簪，其實(shí)這個(gè)結(jié)論的邏輯錯(cuò)誤是顯而易見(jiàn)的。只可惜前人都迷信郭璞的注而未能細(xì)究。從上文所引《山海經(jīng)》中三條關(guān)于西王母的材料看，第一例言西王母“蓬發(fā)戴勝”，既然已經(jīng)說(shuō)是“蓬發(fā)”，蓬頭散發(fā)，就沒(méi)有必要也不可能又頭戴玉勝。看來(lái)，“戴勝”為戴著玉勝的說(shuō)法也不能成立。

那么“戴勝”倒底是戴的什么呢？郭璞注以為“勝”即“玉勝”，即玉制的發(fā)簪。有的學(xué)者據(jù)此一解釋，并參照漢代以來(lái)之畫(huà)象石中西王母形象，認(rèn)為“勝”是女子用來(lái)束發(fā)的啞鈴式發(fā)簪，也有的學(xué)者據(jù)漢代的訓(xùn)詁材料認(rèn)為是花環(huán)。這些說(shuō)法所據(jù)之圖象均系漢代及漢代以后已經(jīng)發(fā)生變化之神話材料，因而其結(jié)論都不確切。就拿漢畫(huà)像石西王母圖例中的“發(fā)式”來(lái)說(shuō)，據(jù)近來(lái)一些學(xué)者的綜合考察，就有“戴勝”和無(wú)“戴勝”之別，說(shuō)明漢畫(huà)像石中的西王母形象有的保留了其原初因素，有的則已經(jīng)發(fā)生了變化。因此運(yùn)用這些圖像志材料尚須謹(jǐn)慎。

按《山海經(jīng)》神話描述神相的慣常模式之一是“組合式”，即以人形為主體組合各種神圣之物的四肢、牙齒或翼等構(gòu)成一個(gè)神的形象?？疾爝@類神的形象，絕不能將其與現(xiàn)實(shí)中的人對(duì)等起來(lái)分析。換句話說(shuō)，對(duì)西王母的裝束，如“戴勝”也不能一般化地將其視為人間的飾物，而應(yīng)將其作為神的機(jī)能的象征物。在很多情況下，神的服飾往往象征化地表明了神的某種職能。

從西王母的職司來(lái)推斷，我以為“戴勝”當(dāng)是一種儀式性的裝束，從其所掌管的內(nèi)容來(lái)看，應(yīng)是在舉行儀式時(shí)，佩戴著面具的形象。顧實(shí)嘗言：“西王母雖神之而實(shí)人也。至云‘豹尾虎齒’，當(dāng)為古時(shí)一種儀式，今謂之曰假面具，是也。證以造字，鬼從，象鬼頭，即假面具，故古稱西方曰鬼方，曰巫山，良有以也。今歐西諸國(guó)每歲猶有鬼節(jié)日，而吾國(guó)西藏喇嘛會(huì)之假面具，尤極滑稽。則此風(fēng)至今猶未泯也?！?sup>上引《西山經(jīng)》說(shuō)西王母“司天之厲及五殘”，郭注曰：“主知災(zāi)厲五刑殘殺之氣也。”又云：“厲，如《春秋傳》晉侯夢(mèng)大厲是也?！薄蹲髠鳌こ晒辍罚骸皶x侯夢(mèng)大厲，被發(fā)及地，搏膺而踴……”此處之“大厲”，顯系厲鬼，“被發(fā)及地”的描寫(xiě)適與“蓬發(fā)”相類。

據(jù)《禮記·祭法》鄭玄注，古代帝王絕后者為“泰厲”，諸侯絕后者為“公厲”。《左傳·昭公七年》謂“鬼有所歸，乃不為厲”?！段魃浇?jīng)》說(shuō)西王母“司天之厲”，“司”，郭璞注云：“古文多借作祠?！笔钦f(shuō)西王母掌管著祭祀“厲鬼”的事務(wù)。祭祀?yún)柟淼哪康模?dāng)然是讓這些厲鬼“有所歸，不為厲”，即其有所歸依而不為害于人。西王母還有一個(gè)職掌，就是“司五殘”。什么是“五殘”呢？“五殘”即是五瘟神。在天為厲，在地為瘟?！豆茏印ぽp重甲》：“昔堯之五吏五官，無(wú)所食，君請(qǐng)立五厲之祭，祭堯之五吏?！薄秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》載內(nèi)史過(guò)云“堯臨民以五”，“五”即“五殘”。《史記·天官書(shū)》有“五殘星”，張守節(jié)《正義》云“五殘，一名五鋒……見(jiàn)則五谷毀敗之征，大臣誅亡之象”。此是說(shuō)“五殘星”，非“五殘”。故西王母主掌祭祀“五厲”之神，主要是指影響人們壽夭的瘟神。祭祀“五殘”，就是要防止他們散布瘟疫，為害人類。有的學(xué)者籠統(tǒng)地將“厲”及“五殘”理解為“自然災(zāi)害”，因此認(rèn)為：“西王母是一位掌管毀敗五谷的自然災(zāi)害的西域農(nóng)神。”顯然是將問(wèn)題簡(jiǎn)單化了。

在古代神話中，掌管驅(qū)瘟祛病之神，往往又是醫(yī)藥之神。正因?yàn)槲魍跄刚萍馈拔鍤垺?，所以才有殷帝命大戊遣王孟采藥于西王母（郭璞《山海?jīng)注》）、羿請(qǐng)不死之藥于西王母（《淮南子·覽冥訓(xùn)》）之傳說(shuō)。

三、“戴勝”為禓祭之需

明確了西王母的“戴勝”與其職司的關(guān)系，通過(guò)梳理其職司則可逆推其“戴勝”的本意?？疾煜惹氐浼?，祭祀?yún)柟砗臀烈咧竦膬x式叫作“禓”祭。《禮記·郊特牲》載：“鄉(xiāng)人禓，孔子朝服立于阼，存室神也?！编嵶ⅲ骸岸@，或?yàn)楂I(xiàn)，或?yàn)閮??！币馑际钦f(shuō)禓祭的對(duì)象是“厲”，其祭法或獻(xiàn)祭，或者驅(qū)儺。前者是祈禱之術(shù)，后者則是驅(qū)祛之術(shù)?！皟睅в泄粜裕搭^戴面具打強(qiáng)鬼。所祭之“厲”的性質(zhì)如何呢？《禮記·祭法》載：

王為群姓立七祀：曰司命，曰中霤，曰國(guó)門(mén)，曰國(guó)行，曰泰厲，曰戶，曰灶；王自為立七祀。諸侯為國(guó)立五祀：曰司命，曰中霤，曰國(guó)門(mén)，曰國(guó)行，曰公厲；諸侯自為立五祀。大夫立三祀：曰族厲，曰門(mén)，曰行。適士立二祀：曰門(mén)，曰行。庶士、庶人立一祀；或立戶，或立灶。

王下祭殤五：適子、適孫、適曾孫、適玄孫、適來(lái)孫。

王立“七祀”，其一曰“泰厲”。諸侯為國(guó)立“五祀”，其五曰“公厲”。大夫立“三祀”，其首曰“族厲”。王還須下祭“五殤”。鄭玄《禮記注》說(shuō)：“厲，主殺伐……泰厲，謂古帝王無(wú)后者也。此鬼無(wú)所依歸，好為民作禍，故祀之。公厲，謂古諸侯無(wú)后者。族厲，謂古大夫無(wú)后者。”這些絕祀的“厲”因無(wú)人奉其祭祀，所以須有所歸，才能不為禍于人。據(jù)上引鄭玄注，“禓”祭中有兩種方式，一種是向鬼神獻(xiàn)祭，一種是頭帶面具驅(qū)逐之，即“儺”。

既然祭祀?yún)柟淼膬x式“禓”祭是戴著假面手執(zhí)武器而驅(qū)逐之，那么由此可以推斷，《山海經(jīng)》中主司此事的西王母，其“戴勝”，應(yīng)當(dāng)就是帶著假面具，披頭散發(fā)，手執(zhí)武器的主祭者形象。這一點(diǎn)也可以從漢代畫(huà)像石上西王母題材圖像得到印證。首先，漢代西王母題材圖像有相當(dāng)一部分出自墓中，其目的多用于驅(qū)邪避兇及出于對(duì)“壽”的祈求。這還對(duì)應(yīng)著《山海經(jīng)》中西王母鬼面驅(qū)儺的原始面貌。其次，學(xué)者們公認(rèn)“戴勝”乃是西王母神相的核心要素，“戴勝”甚至可以說(shuō)是西王母的代名詞。但在漢畫(huà)像中，“勝”形圖象有時(shí)也單獨(dú)出現(xiàn)。如西漢時(shí)代武梁祠正面山墻核心位置畫(huà)像石中就有“勝”形圖像，而且上有題榜曰“玉勝王者”。這就表明原初西王母所佩戴的“勝”，絕非用以束發(fā)的“簪”，只能是象征著“王者”身份的面具。王者或神靈戴面具，這在上古文化中是通例。如三星堆遺址中，出土了多件代表蜀人的天神或祖神的神像。這些神像多佩戴著面具，顯得猙獰、神秘、威嚴(yán)。非洲的多貢人歌頌祖先時(shí)也高唱《面具之歌》。這表明面具是神靈的象征。

為什么面具的“勝”會(huì)被誤解成為“簪”呢？這大約和漢代盛行西王母信仰有關(guān)?！逗鬂h書(shū)·輿服志》載：“太皇太后、皇太后入廟服……簪以玳瑁為擿，長(zhǎng)一尺，端為華勝?！痹瓉?lái)“勝”只是“簪”端的裝飾物，而不是“簪”！二十世紀(jì)八十年代初在江蘇邗江甘泉二號(hào)漢墓出土一件“金勝（勝）”實(shí)物，最初的發(fā)掘報(bào)告稱之為“亞形飾”和“品形飾”，后被專家確認(rèn)為“勝”（勝）。此件實(shí)物有兩點(diǎn)值得注意：一是“勝”是“發(fā)簪”之端飾，可與《后漢書(shū)·輿服志》相印證；二是其“亞形”或“品形”的形狀，尤其是“品”字形，倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)實(shí)際上就是一個(gè)面具實(shí)物的縮小版。這就從文獻(xiàn)和實(shí)物兩方面印證了《山海經(jīng)》所言西王母“戴勝”即是頭戴面具的觀點(diǎn)。司馬相如《大人賦》言“吾乃今日睹西王母，暠然白首載勝而穴處兮”，其實(shí)仍是指西王母頭戴面具。而唐人顏師古注云：“勝，婦人首飾也。漢代謂之華勝。”實(shí)在是誤解了司馬相如的原意。通常文學(xué)家刻劃一個(gè)人物形象，一定是抓住其獨(dú)有的特征。如果西王母“戴勝”只是如普通婦女通常佩戴的發(fā)簪，賦家也就沒(méi)有必要特別予以描述了。看來(lái)，漢代婦女在發(fā)簪一端或兩端飾以象征西王母的“勝”形物，的確是因在漢代盛行西王母崇拜所致。

由其職掌為“司（祠）天之厲及五殘”可證《山海經(jīng)》西王母“蓬發(fā)戴勝”之真相，亦可由其祭儀之屬華夏且見(jiàn)于禮書(shū)而證其族屬絕非西域之塞種人?？肌渡胶＝?jīng)》中西王母所居，其地約在今甘青地區(qū)，古為羌人所居。故一些學(xué)者認(rèn)為西王母為羌人。上引《山海經(jīng)》諸條材料中有關(guān)西王母的諸種特征，如“戴勝”“蓬發(fā)”“穴處”等，也的確與古羌族之習(xí)俗相近。黃文弼先生指出：

《漢書(shū)·西域傳》烏托國(guó)山居，田石間，有白草。累石為室，民接手飲。又按《山海經(jīng)》所述西王母之狀，如《大荒西經(jīng)》云，昆侖之丘，有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。是西王母人以窟穴為居也?！稘h書(shū)·地理志》臨羌西有西王母石室，必傳說(shuō)自古。《莊子·大宗師》篇云：“西王母坐乎少?gòu)V?！薄夺屛摹芬抉R彪云：“少?gòu)V，穴名?！笨勺C也。

《后漢書(shū)·西羌傳》：“西羌之本，出自三苗，姜姓之別也?！秉S氏據(jù)此以為《山海經(jīng)》所載西王母實(shí)華夏族之女神?？贾T文獻(xiàn)，《詩(shī)·商頌·殷武》：“昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來(lái)享，莫敢不來(lái)王?！奔坠遣忿o中亦屢見(jiàn)“羌”字，表明至遲在殷商時(shí)，羌族即為華夏之一族。故黃氏之說(shuō)稱羌族之西王母為華夏女神，比較可信。

既然《山海經(jīng)》中西王母神相及其族屬可以確定，則一些西王母研究中的難題皆可迎刃而解?！赌绿熳觽鳌分心峦跖c西王母相會(huì)，西王母尊貴雍容，不但諳熟華夏禮儀，而且能歌善舞，彬彬有禮。過(guò)去一些學(xué)者因?yàn)閷?duì)西王母的族屬不甚明了，所以為《穆天子傳》中這位熟知華夏文化及禮儀的“西域女王”何以能夠賦出標(biāo)準(zhǔn)的四言詩(shī)而驚異！實(shí)際上《穆天子傳》中的“西王母”已經(jīng)傳說(shuō)化了，不是《山海經(jīng)》中“西王母”神話的原貌了。換句話說(shuō)，“西王母”神話的原發(fā)生地在古羌人居留過(guò)的甘、青一帶，其原本職能為掌管“天之厲及五殘”。后來(lái)大約在殷商時(shí)代，隨著殷人的西進(jìn)與羌人的西遷，西王母神話也被傳播到了西域。這個(gè)進(jìn)程在周代仍然在繼續(xù)。于是就出現(xiàn)了《穆天子傳》中描述的周穆王西游會(huì)見(jiàn)西王母的傳說(shuō)。到了西漢時(shí)代，特別是張騫通西域后，大批西域商人來(lái)往于絲綢之路，于是西域諸國(guó)關(guān)于西王母的神話就又“倒流”到中原。這些傳說(shuō)與原來(lái)的西王母?jìng)髡f(shuō)在漢代先是同時(shí)并存，到后來(lái)逐漸相互吸收、融合，從而形成漢代西王母崇拜的現(xiàn)象。

（《西北民族研究》2013年第2期）

1. 茅盾認(rèn)為西王母由先秦至漢魏經(jīng)歷了三個(gè)階段，說(shuō)見(jiàn)茅盾《中國(guó)神話研究ABC》，載《茅盾說(shuō)神話》，上海古籍出版社1999年版，第34—36頁(yè)。
2. 畢沅《山海經(jīng)新校正》，上海古籍出版社1989年影印本，第28頁(yè)?！按鲃佟薄皠儆觥?，原文如此。下文若非特殊情況，一般用“勝”字形。
3. 〔日本〕小南一郎《西王母與七夕文化傳承》，收其《中國(guó)的神話傳說(shuō)與古小說(shuō)》，孫昌武譯，中華書(shū)局1993年版，第24—25頁(yè)。
4. 葉舒憲、蕭兵、鄭在書(shū)《山海經(jīng)的文化尋蹤》“西母篇”引，湖北人民出版社2004年版，第1202頁(yè)。
5. 姚寶瑄《域外西王母神話新證》，見(jiàn)鄭志明《西王母信仰》引，臺(tái)灣佛光大學(xué)南華管理學(xué)院1997年版，第421頁(yè)。
6. 袁珂《山海經(jīng)校譯》，上海古籍出版社1985年版，第226頁(yè)。
7. 揚(yáng)雄《方言》卷八載：“尸鳩，燕之東北、朝鮮洌水之間，謂之愀愁；自關(guān)而東，謂之戴廔；東齊海岱之間，謂之戴南。南猶廔也……或謂之戴勝?！庇帧抖Y記·月令》載季春之月：“命野虞無(wú)伐桑柘；鳴鳩拂其羽，戴勝降于桑，具曲植籧筐；后妃齋戒，親東向躬?！痹谶@兩處記載里“戴勝”為一種春天來(lái)臨的鳥(niǎo)。
8. 王孝廉《西王母與周穆王》，見(jiàn)其《嶺云關(guān)雪：民族神話學(xué)論集》，學(xué)苑出版社2002年版，第255—286頁(yè)。
9. 見(jiàn)錄于《山東漢畫(huà)像石選集》（齊魯書(shū)社1982年版）中的“山東沂南漢墓畫(huà)像石西王母圖”“山東嘉祥漢祠畫(huà)像石貴婦像等圖像”所畫(huà)的“西王母”頭部均佩戴有啞鈴狀“華勝”。葉舒憲認(rèn)為“這多少有些像綴著飾物的‘拉平’的羊角”。說(shuō)見(jiàn)《山海經(jīng)的文化尋蹤》第1209頁(yè)圖像說(shuō)明文字。
10. 劉熙《釋名·釋首飾》解釋“勝”云：“華勝。華，象草木華也；勝，言人形容〔正〕等。一人著之則勝，蔽發(fā)前為飾也。”
11. 李淞《論漢代藝術(shù)中的西王母圖像》，湖南教育出版社2000年版。
12. 顧實(shí)《穆天子傳西征講疏》，上海三聯(lián)書(shū)店2014年重印本，第144—145頁(yè)。
13. 鄭杰文《西王母與我國(guó)古代的農(nóng)神和生命神》，見(jiàn)其《穆天子傳通解》，山東文藝出版社1992年版，第221頁(yè)。
14. 孫希旦《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局1989年版，第1202—1204頁(yè)。
15. 題為東方朔所撰的《神異經(jīng)》“造出”一個(gè)“東王公”與西王母相配合，言：“東荒山中，有大石室，東王公居焉。長(zhǎng)一丈，頭發(fā)皓白，人形鳥(niǎo)面而虎尾，戴一黑熊……”顯系據(jù)《山海經(jīng)》而杜撰。言東王公頭戴“黑熊”面具，可反證《神異經(jīng)》作者亦認(rèn)為《山海經(jīng)》“西王母”為戴面具之形象。
16. 蔣英炬、吳文祺《漢代武氏墓群石刻研究》，山東美術(shù)出版社1995年版，第60頁(yè)。
17. 四川省文物考古研究所《三星堆祭祀坑》，文物出版社1999年版，第442頁(yè)；張肖馬《古蜀王國(guó)的巫——三星堆遺址出土的青銅立人像與跪坐人像研究》，收宋鎮(zhèn)豪、肖先進(jìn)主編《殷商文明暨紀(jì)念三星堆遺址發(fā)現(xiàn)七十周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第65—70頁(yè)。
18. 紀(jì)仲慶《江蘇邗江甘泉二號(hào)漢墓》，《文物》1981年第11期，第1—11頁(yè)，圖版3；黎忠義《甘泉二號(hào)漢墓出土的金勝》，《文博通訊》1982年第3期；孫機(jī)《漢代物質(zhì)文化資料圖說(shuō)》，文物出版社1991年版，第246頁(yè)。
19. 學(xué)者們分析了在甘青地區(qū)出土的從廟底溝到馬廠時(shí)期的陶塑人像，發(fā)現(xiàn)此期當(dāng)?shù)厝巳捍_實(shí)有“被發(fā)”的特征，這正合羌人的發(fā)式。說(shuō)見(jiàn)張朋川《甘肅出土的幾件仰韶文化人像陶塑》，《文物》1979年第11期；謝端琚《甘青地區(qū)史前考古》“諸文化族屬的探討”，文物出版社2002年版，第226—238頁(yè)。
20. 參黃文弼《古西王母國(guó)考》，見(jiàn)氏著《西北史地論叢》，上海人民出版社1981年版，第111頁(yè)。
21. 饒宗頤《論〈牧誓〉八國(guó)“庸”、“濮”及“羌”之異文》指出殷人因用和田之玉特多，故與今甘、青、新之地的羌人交往甚多。卜辭屢稱“御羌方”，說(shuō)明羌為其屬國(guó)。文見(jiàn)氏著《西南文化創(chuàng)世紀(jì)：殷代隴蜀部族地理與三星堆、金沙文化》，上海古籍出版社2010年版，第34—40頁(yè)。