一 宗教與文學(xué)

佛教文化影響下的中古文學(xué)思潮

劉躍進(jìn)（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所）

一 “中古”的概念及佛教傳入背景

這里所說(shuō)的“中古文學(xué)”，與日本學(xué)術(shù)界常用的“中世紀(jì)”有點(diǎn)相近。中國(guó)學(xué)術(shù)界一般認(rèn)同劉師培的《中國(guó)中古文學(xué)史》，把中古文學(xué)理解為魏晉南北朝文學(xué)。曹魏文學(xué)最輝煌的時(shí)代是漢末建安二十五年間；而建安文學(xué)的興盛又不僅僅是在建安年間突然出現(xiàn)，而是東漢以來(lái)漸漸演變而成的。所以，研究中古文學(xué)至少應(yīng)當(dāng)從東漢做起。陸侃如先生認(rèn)為魏晉時(shí)期最突出的特征就是玄學(xué)思潮，而揚(yáng)雄堪稱玄學(xué)思想的集大成者，所以他編《中古文學(xué)系年》從公元前53年揚(yáng)雄生開(kāi)始。其實(shí)，劉師培心目中的中古文學(xué)，范圍可能還要廣泛一些。尹炎武在《劉師培外傳》中稱：“其為文章則宗阮文達(dá)文筆對(duì)之說(shuō)，考型六代而斷至初唐，雅好蔡中郎，兼嗜洪適《隸釋》、《隸續(xù)》所錄漢人碑版之文?！?sup>[1]這段話比較準(zhǔn)確地概括了劉師培的中古文學(xué)史觀念，實(shí)際是指秦漢魏晉南北朝文學(xué)，他另外一部專著就叫《漢魏六朝專家文研究》。今天所說(shuō)的“漢魏六朝文學(xué)”，包括北方十六國(guó)、北魏、東魏、西魏、北齊、北周、隋代文學(xué)。我贊同這種觀點(diǎn)，但是，我的中古文學(xué)概念，下限可能要到晚唐。我劃分中古文學(xué)的重要依據(jù)，就是文字載體紙張的發(fā)明、運(yùn)用、抄寫(xiě)。通常認(rèn)為，紙張的發(fā)現(xiàn)，至少可以上溯到西漢，這可以作為中古文學(xué)的開(kāi)端，是紙質(zhì)鈔本時(shí)代的開(kāi)端。^[2]雕版印刷的發(fā)明，約在晚唐五代時(shí)期，^[3]文學(xué)轉(zhuǎn)入新的形態(tài)，標(biāo)志著中古文學(xué)的結(jié)束。

通常認(rèn)為，佛教的傳入，始于東漢明帝時(shí)期。^[4]《后漢書(shū)·西域傳》漢明帝夜夢(mèng)金人飛空而至，于是召集大臣以占卜所夢(mèng)。或曰：“西方有神，名曰佛，其形長(zhǎng)丈六尺而黃金色?！绷捍呱垧ā陡呱畟鳌穼⒋耸孪涤谟榔绞辏?7），^[5]“或曰”，坐實(shí)為傅毅。于是，明帝派遣郎中蔡愔、秦景等十八人前往天竺尋訪佛法，邀請(qǐng)?zhí)祗梅◣煍z摩騰及竺法蘭等到中土傳法。他們攜帶梵本經(jīng)六十萬(wàn)言，經(jīng)過(guò)千辛萬(wàn)苦，終于抵達(dá)洛陽(yáng)，并創(chuàng)建白馬寺，在此翻譯《十地?cái)嘟Y(jié)》《佛本生》《法海藏》《佛本行》《四十二章》等五部。他們一致認(rèn)為，這是“佛教流通東土之始”?；垧ㄕJ(rèn)為前“四部失本，不傳江左，唯《四十二章經(jīng)》今見(jiàn)在，可二千余言。漢地見(jiàn)存諸經(jīng)，唯此為始也?！?/p>

我們知道，佛教發(fā)源于古印度，進(jìn)入中國(guó)，大約有四條途徑：一條在云南西部邊境，經(jīng)緬甸接壤地區(qū)傳入，主要影響于西南地區(qū)；一條經(jīng)過(guò)尼泊爾傳入西藏地區(qū)；一條經(jīng)過(guò)中亞西亞，傳入新疆，并輻射到中原地區(qū)；一條是海上弘法之路，由南海到達(dá)廣州，登岸后進(jìn)入東南地區(qū)。如求那跋摩、求那跋陀羅等就從南海到廣州。^[6]曇無(wú)竭從罽賓國(guó)取經(jīng)回來(lái)，也是從南天竺隨舶泛海達(dá)廣州，回到內(nèi)地的。

四條線路中，經(jīng)過(guò)中亞、西亞進(jìn)入新疆的這條傳播路徑涉及范圍最廣，影響也最大。這條路徑的西南端往往是天竺和罽賓，而東端則是由中國(guó)的西北地區(qū)向中原、關(guān)中和東南地區(qū)輻射。天竺在今印度境內(nèi)。^[7]罽賓，在今印控克什米爾地區(qū)。史載，佛圖澄、竺法蘭、竺佛朔、康僧會(huì)、維祗難、鳩摩羅什、真諦等著名高僧均為天竺人。佛圖澄由陸路進(jìn)入中原，^[8]而真諦則由海路抵達(dá)建康。^[9]由陸路通常先要涉辛頭河，越過(guò)蔥嶺（現(xiàn)稱帕米爾高原），進(jìn)入新疆，往北沿著蔥嶺河到達(dá)龜茲。

這里應(yīng)當(dāng)特別注意以龜茲為中心的西域地區(qū)?！侗笔贰肪砭攀摺段饔騻鳌罚骸皣?guó)有八城，皆有華人?！笨梢?jiàn)兩晉、南北朝時(shí)這里居住的華人之多?！段饔騻鳌酚终f(shuō)：“文字亦同華夏，兼用胡書(shū)。有《毛詩(shī)》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》，置學(xué)官弟子，以相教授。雖習(xí)讀之，而皆為胡語(yǔ)。”可見(jiàn)漢文化滲透之深，而龜茲又是西域文化中心之一。唐代慧超《往五天竺國(guó)傳》有龜茲國(guó)，古書(shū)又有作歸茲、丘茲、屈茲、屈茨等名?；鄢Q：“即是安西大都護(hù)府，漢國(guó)兵馬大都集處。此龜茲國(guó)，足寺、足僧。行小乘法。食肉及蔥韭等也。漢僧行大乘法。”張毅先生《往五天竺國(guó)傳箋釋》指出，龜茲人對(duì)佛教的傳播與佛典的翻譯有杰出貢獻(xiàn)。佛教傳入龜茲可能早于漢地。在魏晉南北朝時(shí)期西域各國(guó)佛教就很昌盛，尤其是龜茲?！稌x書(shū)·四夷傳》：“龜茲國(guó)有城郭，其城三重，中有佛塔廟千所?！倍鴿h地的統(tǒng)治者，無(wú)論是北方的苻堅(jiān)、姚興，或是南朝的梁武帝，都大力提倡佛教。于是在這個(gè)時(shí)期，佛教遂以空前的規(guī)模從西域向漢地傳播。不少龜茲人也相繼東來(lái)傳法或譯經(jīng)。從龜茲一直往東，第一站就是河西走廊西端的第一大郡敦煌。沿河西走廊向東，以涼州為中轉(zhuǎn)站，分張兩路：一則南下巴郡，沿著長(zhǎng)江，抵達(dá)荊州、揚(yáng)州等地。僧伽提婆即從此弘法長(zhǎng)安。^[10]二是東進(jìn)關(guān)隴。求那跋摩、佛馱什多、曇摩蜜多則由此弘法江南。^[11]此外，西亞的安息國(guó)、月支國(guó)等也成為弘法高僧的聚集地。早期傳法的安世高，原本安息國(guó)人，漢桓帝初年即抵達(dá)中原，后來(lái)振錫江南，到達(dá)廣州。^[12]支婁迦讖、釋曇遷等為月支人。

除上述弘法高僧來(lái)自異域外，還有許多中土高僧西天取經(jīng)，最著名者莫過(guò)于法顯、寶云、智猛、勇法、曇無(wú)竭、法獻(xiàn)等人。法顯從隆安三年（399）與同學(xué)慧景等發(fā)自長(zhǎng)安，西度流沙，到高昌郡，經(jīng)歷龜茲、沙勒諸國(guó)，攀登蔥嶺，越過(guò)雪山，進(jìn)罽賓國(guó)。抵達(dá)天竺，經(jīng)歷三十余國(guó)求得經(jīng)書(shū)，他把自己的經(jīng)歷記錄下來(lái)，這就是流傳至今的《法顯傳》。^[13]法獻(xiàn)回來(lái)后也著有《別記》，可惜已經(jīng)失傳。而智猛從弘始六年（404）發(fā)跡長(zhǎng)安，西天取經(jīng)，整整經(jīng)歷20年的時(shí)間。

在南北分裂時(shí)期，六朝僧侶往返于各個(gè)文化區(qū)域之間，縱橫南北，往來(lái)東西，在傳播佛教文化、加速佛教本土化進(jìn)程的同時(shí)，也在傳遞著豐富的文化信息，拓寬了中國(guó)人的思維空間，豐富了中國(guó)文學(xué)的體裁題材。更重要的是，佛教文化在很大程度上改變了中國(guó)文化的發(fā)展方向。

二 佛教文化與中古文學(xué)思潮

蘇軾《潮州韓文公廟碑》云：“自東漢以來(lái)，道喪文弊，異端并起?！彼^異端并起，言下之意是指?jìng)鹘y(tǒng)儒學(xué)式微，而道教興起，佛教傳入。三種思潮的興衰更替，促成了三種文化的沖突與融合：第一是外來(lái)文化（如佛教）與中原文化的沖突與融合；第二是傳統(tǒng)文化與新興文化（如道教）的沖突與融合；第三是官方文化與民間文化的沖突與融合。

季羨林先生為《饒宗頤史學(xué)論著選》作序時(shí)寫(xiě)道：“中印文化交流關(guān)系頭緒萬(wàn)端。過(guò)去中外學(xué)者對(duì)此已有很多論述。但是，現(xiàn)在看來(lái)，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能周詳，還有很多空白點(diǎn)有待于填補(bǔ)。特別是在三國(guó)至南北朝時(shí)期，中印文化交流之頻繁、之密切、之深入、之廣泛，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們的想象?！?sup>[14]中古時(shí)期中印文化交流一個(gè)重要表現(xiàn)，就是佛教的傳入對(duì)中古文學(xué)界的巨大影響。

魯迅《漢文學(xué)史綱要》以及計(jì)劃撰寫(xiě)的中國(guó)文學(xué)史的有關(guān)章目，用“藥、酒、女、佛”四字概括魏晉六朝文學(xué)現(xiàn)象。藥與酒，主要是“竹林七賢”的選擇。魯迅在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》的講演中作了精湛的闡釋，而“女”與“佛”是指彌漫于齊梁的宮體詩(shī)和崇尚佛教以及佛教翻譯文學(xué)的流行。魯迅沒(méi)有來(lái)得及展開(kāi)論述，卻指明了研究的方向。臺(tái)靜農(nóng)先生《中國(guó)文學(xué)史》專辟有《佛典翻譯文學(xué)》，論后漢魏六朝的佛典翻譯以及譯經(jīng)的文體問(wèn)題。作者認(rèn)為，馬鳴的《佛本行贊》就是一首三萬(wàn)多字的長(zhǎng)篇詩(shī)歌，戲劇性很強(qiáng)。譯本雖然沒(méi)有用韻，但是閱讀起來(lái)，那感覺(jué)就像是讀《孔雀東南飛》等古代樂(lè)府詩(shī)歌。佛經(jīng)《大乘莊嚴(yán)論》，類似于《儒林外史》。^[15]20世紀(jì)以來(lái)的重要學(xué)者，如郭紹虞先生、羅根澤先生、饒宗頤先生對(duì)中古文論的研究，錢鍾書(shū)先生、季羨林先生、王瑤先生等對(duì)中古詩(shī)文的闡釋，都論及佛學(xué)對(duì)于中古文學(xué)的深刻影響。

佛教的影響，最重要的是潛移默化地改變著人們的思想觀念。王曉平《佛典·志怪·物語(yǔ)》^[16]，蔣述卓《佛經(jīng)傳譯與中古文學(xué)思潮》^[17]，普慧《南朝佛教與文學(xué)》^[18]，吳海勇《中古漢譯佛經(jīng)敘事文學(xué)研究》^[19]，陳允吉《佛經(jīng)文學(xué)研究論集》^[20]，孫昌武《佛教與中國(guó)文學(xué)》^[21]、《漢譯佛典翻譯文學(xué)選》^[22]、《中國(guó)佛教文化史》^[23]，李小榮《敦煌佛教音樂(lè)文學(xué)研究》^[24]等為近年有代表性的論著。蔣述卓具體辨析了志怪小說(shuō)與佛教故事、玄佛并用與山水詩(shī)興起、四聲與佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀、齊梁浮艷文風(fēng)與佛經(jīng)傳譯等對(duì)應(yīng)關(guān)系。吳海勇的著作從佛教文學(xué)題材入手，進(jìn)而揭示佛教文學(xué)的民間成分及其宗教特性，闡釋了佛教翻譯對(duì)于中國(guó)古代文學(xué)敘事理論與實(shí)踐的重大影響。孫昌武《漢譯佛典翻譯文學(xué)選》按照佛傳、本生故事、譬喻故事、因緣經(jīng)、法句經(jīng)等方面選擇了34部佛典，輯錄或者節(jié)錄，為我們提供了一部全面反映這類佛典概貌的基本選本?！吨袊?guó)佛教文化史》凡五巨冊(cè)，180萬(wàn)字，按照時(shí)代先后論述了印度佛教對(duì)于中國(guó)的巨大影響，主要有六個(gè)方面：其一，佛教向中國(guó)輸入一種新的社會(huì)組織——僧團(tuán)；其二，佛教向中國(guó)輸入一種新的信仰；其三，佛教的教理、教義包含復(fù)雜而細(xì)致的學(xué)理論證，其核心部分是宗教（佛學(xué)）哲學(xué)；其四，佛教教化以提升人的精神品質(zhì)為主旨，目的在塑造理想的人格（當(dāng)然是按宗教的標(biāo)準(zhǔn)）；其五，佛教向中國(guó)傳播了外來(lái)的文學(xué)藝術(shù)，為中國(guó)的藝術(shù)、文學(xué)、工藝、建筑等領(lǐng)域提供了豐富的借鑒，外來(lái)的滋養(yǎng)與本土傳統(tǒng)相結(jié)合，促進(jìn)了中土這些領(lǐng)域的進(jìn)展，取得了極其輝煌的成果；其六，佛教乃是歷史上中華民族各民族間文化交流的津梁，對(duì)于促進(jìn)和鞏固中華民族的團(tuán)結(jié)與融合起了極其巨大的、不可替代的作用。陳允吉《佛經(jīng)文學(xué)研究論集》是一部論文集，收錄34篇論文，廣泛地探討了漢譯佛典經(jīng)、律、論三藏中與文學(xué)相關(guān)的論題。

中古時(shí)期兩部最重要的文學(xué)理論巨著，《文心雕龍》和《詩(shī)品》均與佛教思想的傳播有著重要關(guān)系?！段男牡颀垺芳仁且徊魁R梁以前的文學(xué)史著作，更是一部體大思精的理論專著，體被文質(zhì)，空前絕后。對(duì)這一特異現(xiàn)象的解釋，我們無(wú)法繞過(guò)佛學(xué)影響這一重要環(huán)節(jié)。《詩(shī)品》不僅品評(píng)詩(shī)僧的作品，而且，在品評(píng)標(biāo)準(zhǔn)、理論命題等方面，也無(wú)不滲透著佛教的影響。我過(guò)去曾撰寫(xiě)《一樁未了的學(xué)術(shù)公案——對(duì)鍾嶸〈詩(shī)品〉“滋味”說(shuō)理論來(lái)源的一個(gè)推測(cè)》^[25]對(duì)此試作探討，但還只是推測(cè)性的意見(jiàn)。

北魏造像藝術(shù)是中古藝術(shù)的高峰。北魏造像藝術(shù)的傳世之作集中在三個(gè)地區(qū)，一是北魏前期的云岡石窟，二是北魏后期的龍門(mén)石窟，三是自北魏以迄隋唐的敦煌千佛洞和天水麥積山。北魏前期，即自和平初年曇曜奏請(qǐng)建室起至太和十八年孝文帝遷都洛陽(yáng)止（460～494），以云岡曇曜五窟為代表，充分反映出當(dāng)時(shí)北魏君權(quán)從原始公社向封建社會(huì)轉(zhuǎn)化時(shí)期的無(wú)上權(quán)威，強(qiáng)調(diào)“佛就是皇帝，皇帝就是佛”，不論立像、坐像，都具有剛毅不拔、挺然大丈夫的風(fēng)度，有壓倒宇宙一切的威力之感和昂揚(yáng)氣勢(shì)。北魏后期，即孝文帝遷都洛陽(yáng)，龍門(mén)石窟修建到北魏末年（495～533），龍門(mén)石窟反映出那個(gè)時(shí)代北方民族在遷移到漢民族文化中心洛陽(yáng)之后，一切都漢化了的風(fēng)格，不論坐佛、立像，都是秀骨清姿、寬袍大衲，具有六朝名士風(fēng)度。^[26]西部的敦煌千佛洞和天水麥積山則更發(fā)展了泥塑的藝術(shù)，這在北方佛教藝術(shù)史上，是中國(guó)自己的創(chuàng)造。^[27]這一觀點(diǎn)，已經(jīng)得到學(xué)術(shù)界的普遍贊同。

三 佛教文化與中古文學(xué)創(chuàng)作

（一）中古文學(xué)體裁與題材

中古時(shí)期的主要文體如辭賦贊頌及詩(shī)文小說(shuō)等，無(wú)不打上佛教文化的烙印。而佛教文化對(duì)于中古文學(xué)題材的滲透更是廣泛而深入。

譬如長(zhǎng)沙馬王堆一號(hào)漢墓出土的T形帛畫(huà)所表現(xiàn)出來(lái)的上天、人間和地獄觀念還比較簡(jiǎn)單，甚至還有一種幽暗的美。而王琰《冥祥記》及大足石刻所表現(xiàn)的地獄就非常恐怖，令人不寒而栗。過(guò)去，我們的文學(xué)作品里常常有《大言賦》《小言賦》之類的題材，極盡夸張之能事，然而與志怪小說(shuō)中幻化情節(jié)相比，實(shí)乃小巫見(jiàn)大巫，不足論列。

又譬如陶淵明的創(chuàng)作，很多學(xué)者認(rèn)為與佛教無(wú)關(guān)，而是深受道家與道教思想影響。陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》就認(rèn)為陶淵明的思想實(shí)承襲魏晉清談之旨，“外儒而內(nèi)道，舍釋迦而宗天師者也”，“于同時(shí)同地慧遠(yuǎn)諸佛教之學(xué)說(shuō)竟若充耳不聞”，“絕對(duì)未受遠(yuǎn)公佛教之影響”。^[28]逯欽立《〈形影神〉詩(shī)與東晉之佛道思想》不僅認(rèn)為陶淵明思想與佛學(xué)無(wú)關(guān)，而且“淵明之見(jiàn)解宗旨，與慧遠(yuǎn)適得其反，《形影神》詩(shī)，實(shí)此反佛論之代表作品”。^[29]這種看法已為學(xué)術(shù)界廣泛接受。甚至有的學(xué)者論及《文心雕龍》不提陶淵明的原因，是因?yàn)閯③呐c陶淵明在思想上對(duì)立，劉勰信佛，而陶淵明反佛。

但問(wèn)題并不那么簡(jiǎn)單。日本學(xué)者吉岡義豐據(jù)敦煌文書(shū)《金剛般若經(jīng)》紙背抄錄的佛曲《歸極氏贊》題下附注“皈去來(lái)，皈去來(lái)”，結(jié)合日本《圣武天寶宸翰雜集》卷末存釋僧亮佛曲《歸去來(lái)》《隱去來(lái)》五首考證，僧亮為晉末宋初僧人，與陶淵明同時(shí)。兩人所寫(xiě)《歸去來(lái)》反映了東晉佛教的凈土信仰。東晉時(shí)，廬山是南方佛教新知識(shí)的中心，慧遠(yuǎn)與劉遺民、陶淵明均有交誼。陶淵明作為思想廣泛的人物，又生活在這樣的環(huán)境中，接受佛教的“新思想”也是必然之事。若結(jié)合陶淵明本人經(jīng)歷及家庭背景，他與佛教的關(guān)系可以找到許多例證。^[30]國(guó)內(nèi)學(xué)者丁永忠也發(fā)表了好幾篇文章證成此說(shuō)，特別是他的《〈歸去來(lái)兮辭〉與〈歸去來(lái)〉佛曲》一文，從任半塘《敦煌佛曲初探》中輯出有關(guān)《歸去來(lái)》佛曲，并綜合各家之說(shuō)，認(rèn)為陶淵明的思想不能簡(jiǎn)單地視為純正的老莊玄理的翻版，而是“佛玄合流”。^[31]中古時(shí)期盛行一種發(fā)愿文，雖然是告地文，陶淵明《閑情賦》中“十愿”或許受此影響。

再譬如宮體詩(shī)問(wèn)題，過(guò)去學(xué)術(shù)界多持批判的態(tài)度。近年，又出現(xiàn)另外一種較為極端的評(píng)價(jià)，即從審美意識(shí)的新變到藝術(shù)技巧的考究等多方面給予肯定。強(qiáng)烈要求重新評(píng)價(jià)宮體詩(shī)的呼聲日益見(jiàn)諸報(bào)端。當(dāng)然，最穩(wěn)妥的辦法是各打五十大板，說(shuō)它功過(guò)參半。文學(xué)研究則要透過(guò)現(xiàn)象窺探本質(zhì)，深入地開(kāi)掘某種文學(xué)現(xiàn)象出現(xiàn)的深層原因，客觀地展現(xiàn)其發(fā)展演變的清晰軌跡。研究宮體詩(shī)，似乎也應(yīng)當(dāng)首先關(guān)注其興起的時(shí)間和背景，這一點(diǎn)至關(guān)重要。《梁書(shū)·徐摛傳》《庾肩吾傳》都談到徐、庾等人“屬文好新變，不拘舊體”“至是（指蕭綱入主東宮）轉(zhuǎn)拘聲韻，彌尚麗靡，復(fù)逾于往時(shí)”。在姚察看來(lái)，宮體詩(shī)在永明體基礎(chǔ)上，形式更加麗靡，聲韻更加考究?！端鍟?shū)·經(jīng)籍志》說(shuō)：“簡(jiǎn)文帝之在東宮，亦好篇什，清辭巧制，至乎衽席之間，雕琢蔓藻，思極閨闈之內(nèi)。后生好事，遞相放習(xí)，朝野紛紛，號(hào)為‘宮體’。”劉肅《大唐新語(yǔ)·方正》載曰：“梁簡(jiǎn)文帝為太子，好作艷詩(shī)，境內(nèi)化之，浸以成俗，謂之宮體?！痹谔迫丝磥?lái)，宮體即艷詩(shī)，即以女人為內(nèi)容的詩(shī)?！读簳?shū)·徐摛傳》載：“王（指蕭綱）入為皇太子，兼掌管記，尋帶領(lǐng)直。摛文體既別，春坊盡學(xué)之，‘宮體’之號(hào)，自斯而起?！备鶕?jù)這段記載，從唐代開(kāi)始，多認(rèn)為宮體詩(shī)的形成時(shí)間是在蕭綱為太子的中大通三年，亦即公元531年。其實(shí)，從庾肩吾、蕭綱所存詩(shī)作可以考知，蕭綱有不少類似于宮體之作早在入主東宮之前即已完成，只是隨著蕭綱的被繼立為皇太子才正式獲得“宮體”這一名稱。這個(gè)過(guò)程似乎并不很長(zhǎng)。再?gòu)挠烂髦匾骷疑蚣s的創(chuàng)作變化也可以印證這個(gè)結(jié)論。在南齊永明年間，沈約、謝朓、王融等人的創(chuàng)作表現(xiàn)這方面題材并不是很多。但在齊梁之際，沈約開(kāi)始染指這個(gè)題材。那時(shí)，沈約已經(jīng)是六十開(kāi)外的老人了。依據(jù)常情，似不合邏輯。因此，不能簡(jiǎn)單地從沈約個(gè)人身上找原因。再說(shuō)蕭綱，他也曾明確說(shuō)：“立身先須謹(jǐn)重，文章且須放蕩”，^[32]也是把作人和寫(xiě)詩(shī)分別開(kāi)來(lái)。因此，蕭綱醉心于宮體詩(shī)也不是個(gè)人品性使然。從齊梁換代到蕭綱繼立為皇太子，前后不過(guò)30年；就在這30年間，眾多文人似乎不約而同地對(duì)此一題材抱有濃郁興趣，這顯然不是哪一個(gè)人所能倡導(dǎo)決定的，一定是有某種外在的影響，推動(dòng)了這一思潮的形成。我認(rèn)為，當(dāng)時(shí)文人突然熱衷于這種題材的創(chuàng)作，還是得從佛教思想的影響上尋找答案。根據(jù)傳統(tǒng)的看法，僧侶本來(lái)不準(zhǔn)觀看一切娛樂(lè)性的節(jié)目?！端姆致伞肪砣木兔鞔_記載佛教戒律，其中之一就是“不得歌舞倡伎及往觀聽(tīng)”。隋代智顗《童蒙止觀》也說(shuō)，凡欲坐禪修習(xí)，必須訶責(zé)五欲，即色、聲、香、味、觸。聲欲排在第二，“所謂箜篌、箏、笛、絲竹、金石音樂(lè)之聲及男女歌詠贊誦等聲”，均謂之聲欲?！赌υX僧祇律》《十誦律》等都有相近內(nèi)容。在佛教看來(lái)，聲欲足以使人心醉狂亂。但是，我們對(duì)這些戒律也不能過(guò)分絕對(duì)化。佛教傳入中國(guó)以后，為了讓更多的人理解教義、接近教義，往往利用變文、寶卷等民間說(shuō)唱手段以及雕塑繪畫(huà)等藝術(shù)吸引大眾。英國(guó)學(xué)者約翰·馬歇爾的名著《犍陀羅佛教藝術(shù)》有幾組彩女睡眠浮雕，雕出的女像體態(tài)勻稱豐滿，薄薄的緊身外衣能很好地透出她們苗條的身段，極富韻味。這種描寫(xiě)女性睡眠的藝術(shù)，我們?cè)凇队衽_(tái)新詠》中經(jīng)?？吹健Ｐ枰f(shuō)明的是，梁武帝時(shí)期，犍陀羅藝術(shù)已經(jīng)衰落，梁武帝直接接觸到的是繼犍陀羅藝術(shù)之后屬于印度本土的笈多藝術(shù)范式。但笈多藝術(shù)與犍陀羅關(guān)系密切，可以說(shuō)沒(méi)有犍陀羅藝術(shù)就沒(méi)有笈多藝術(shù)。由此可以推斷，印度傳來(lái)的佛教文化與梁代中期盛行的宮體詩(shī)創(chuàng)作，應(yīng)當(dāng)有著某種內(nèi)在聯(lián)系。

（二）中古辨聲意識(shí)

清人錢大昕《論三十字母》《論西域四十七字》，近人劉復(fù)《論守溫字母與梵文字母》并認(rèn)為：“守溫的方法，是從梵文中得來(lái)的?！边@時(shí)已經(jīng)是宋元時(shí)代的事了。事實(shí)上，在漢末，西域辨聲之法即為中土士人所掌握，最有趣的事例莫過(guò)于“反切”之說(shuō)?！额伿霞矣?xùn)·音辭篇》說(shuō)：鄭玄以前，全不解反語(yǔ)。“孫叔然創(chuàng)《爾雅音義》，是漢末人獨(dú)知反語(yǔ)。至于魏世，此事大行”。陸德明《經(jīng)典釋文序錄》說(shuō)：“古人音書(shū)，止為譬況之說(shuō)。孫炎始為反語(yǔ)，魏朝以降，蔓衍實(shí)繁?！鳖亷煿抛ⅰ稘h書(shū)》頗引服虔、應(yīng)劭反語(yǔ)，這兩人均卒于漢末建安中，與鄭玄不相先后，說(shuō)明漢末以來(lái)已經(jīng)流傳反切之說(shuō)。但是為什么要用“反切”，歷代的研究者均語(yǔ)焉未詳。宋人沈括《夢(mèng)溪筆談》卷十五說(shuō)：“切韻之學(xué)本出西域，漢人訓(xùn)字止曰讀如某字，未用反切。然古語(yǔ)已有二聲合為一字者，如‘不可’為‘叵’，‘何不’為‘盍’，‘如是’為‘爾’，‘而已’為‘耳’，‘之乎’為‘諸’之類是也。西域二合之音?！鼻宕鷮W(xué)者顧炎武《音學(xué)五書(shū)》、陳灃《切韻考》等對(duì)于反切的考辨既深且細(xì)。近世著名學(xué)者吳承仕《經(jīng)籍舊音序錄》《經(jīng)籍舊音辨證》、王力《漢語(yǔ)音韻學(xué)》、魏建功《古音系研究》也對(duì)此作了鉤沉索隱的工作，但是，他們均沒(méi)有回答“反切”為什么會(huì)在漢末突然興起這個(gè)基本問(wèn)題。

宋代著名學(xué)者鄭樵在《通志·六書(shū)略》“論華梵下”中寫(xiě)道：“切韻之學(xué)，自漢以前，人皆不識(shí)。實(shí)自西域流入中土。所以韻圖之類，釋子多能言之，而儒者皆不識(shí)起例，以其源流出于彼耳。”宋代著名目錄學(xué)家陳振孫《直齋書(shū)錄解題》卷三也明確寫(xiě)道：“反切之學(xué)，自西域入中國(guó)，至齊梁間盛行，然后聲病之說(shuō)詳焉?！边@段話說(shuō)明了反切自西域傳入中國(guó)的事實(shí)，同時(shí)指出了它與聲病之學(xué)興起的重要關(guān)系，確實(shí)具有相當(dāng)?shù)膬r(jià)值?，F(xiàn)代著名學(xué)者羅常培《漢語(yǔ)音韻學(xué)導(dǎo)論》也指出：“惟象教?hào)|來(lái)，始自后漢。釋子移譯梵策，兼理‘聲明’，影響所及，遂啟反切之法?！敝茏嬷儭额伿霞矣?xùn)音辭篇補(bǔ)注》也說(shuō)：“至若反切之所以興于漢末者，當(dāng)與佛教?hào)|來(lái)有關(guān)。清人乃謂反切之語(yǔ)，自漢以上即已有之，近人又謂鄭玄以前已有反語(yǔ)，皆不足信也?！贝蟮目蚣艽_定之后，需要作具體的論證。而要論證這樣一個(gè)棘手的問(wèn)題，就必須論證印度原始語(yǔ)言與反切到底有什么具體的關(guān)系。為此，美國(guó)著名學(xué)者梅維恒（VICTOR.H.MAIR）撰寫(xiě)了《關(guān)于反切源起的一個(gè)假設(shè)》（A HYPOTHESIS CONCERNING THE ORIGIN OF THE TERM FANJQIE）認(rèn)為“反切”與梵文“varna-bheda-vidhi”有直接的關(guān)系。這三術(shù)語(yǔ)的組合在語(yǔ)義學(xué)的意義是“字母切讀的原則”（Letter-Cutting-Rules）。其中最有意思的是“bheda”恰恰與漢語(yǔ)“切”字的意思相符；而“varna”不僅僅聲音與漢語(yǔ)“反”字相近，而且在意義上也非常接近?！癡arna”有覆蓋、隱蔽、隱藏、圍繞、阻塞之意，可以被譯成“覆”。而環(huán)繞等義，在漢語(yǔ)中又可以寫(xiě)成“復(fù)”，它的同義詞便是“反”。因此，不論是從語(yǔ)義學(xué)還是從語(yǔ)音學(xué)的角度看，在梵文“varna”和漢語(yǔ)“反”字之間具有相當(dāng)多的重疊之處。^[33]這篇文章認(rèn)為，當(dāng)時(shí)了解梵語(yǔ)“varna-bheda-vidhi”意義的僧侶和學(xué)者受到這組術(shù)語(yǔ)的啟發(fā)而發(fā)明了“反切”之說(shuō)，這是很有啟發(fā)意義的推論。

魏晉以來(lái)反切概念的提出，說(shuō)明當(dāng)時(shí)人對(duì)于聲音的辨析意識(shí)日益明確。這可能與轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)有內(nèi)在聯(lián)系?；垧ā陡呱畟鳌肪硎敖?jīng)師傳”及后面的《經(jīng)師論》，多次論及善聲沙門(mén)誦讀時(shí)的音樂(lè)之美。如《釋曇智傳》：“既有高亮之聲，雅好轉(zhuǎn)讀，雖依擬前宗，而獨(dú)拔新異，高調(diào)清澈，寫(xiě)送有余?！庇秩纭夺尩阑蹅鳌罚骸胺A自然之聲，故偏好轉(zhuǎn)讀，發(fā)響含奇，制無(wú)定準(zhǔn)，條章折句，綺麗分明?！痹偃纭夺寱疫w傳》：“巧于轉(zhuǎn)讀，有無(wú)窮之韻。梵制新奇，特拔終古?！蓖砟└接猩坡暽抽T(mén)名單：“釋法鄰，平調(diào)牒句，殊有宮商。釋曇辯，一往無(wú)奇，彌久彌勝。釋慧念，少氣調(diào)，殊有細(xì)美。釋曇?guī)?，爽快碎磕，傳?xiě)有法。釋曇進(jìn)，亦入能流，偏善還國(guó)品。釋慧超，善于三契，后不能稱。釋道首，怯于一往，長(zhǎng)道可觀。釋曇調(diào)，寫(xiě)送清雅，恨功夫未足。凡此諸人，并齊代知名。其浙左、江西、荊陜、庸蜀亦頗有轉(zhuǎn)讀，然止是當(dāng)時(shí)詠歌，乃無(wú)高譽(yù)，故不足而傳也?！碧貏e值得注意的是《高僧傳·鳩摩羅什傳》中的一段記載：

初沙門(mén)僧睿，才識(shí)高明，常隨什傳寫(xiě)。什每為睿論西方辭體，商略同異云：天竺國(guó)俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國(guó)王，必有贊德，見(jiàn)佛之儀，以歌嘆為貴。經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。

這里，鳩摩羅什所謂“西方辭體”，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為就是指印度詩(shī)律。因?yàn)橐雽?xiě)出梵贊歌頌如來(lái)，當(dāng)然需要一定的詩(shī)律知識(shí)?？梢?jiàn)鳩摩羅什對(duì)于印度古典詩(shī)律是有深入研究的。

據(jù)《高僧傳》記載，鳩摩羅什（344～413）是龜茲人，父親鳩摩炎系印度貴族，他的母親是龜茲王妹，幼時(shí)隨母至天竺學(xué)習(xí)大乘經(jīng)典及四《吠陀》以及五明諸論，深受當(dāng)時(shí)罽賓、龜茲佛教學(xué)風(fēng)的影響，同時(shí)精通外書(shū)，深明梵文修辭學(xué)。后來(lái)又在于闐學(xué)習(xí)大乘?；佚斊潟r(shí)已名震西域，苻堅(jiān)派遣呂光伐龜茲的動(dòng)機(jī)之一就是爭(zhēng)取這位高僧。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)15年的周折，他終于在姚興弘始三年（401）底到達(dá)長(zhǎng)安，從事講經(jīng)與傳譯。他先后共譯出經(jīng)論三百余卷，所譯數(shù)量既多，范圍也廣，而且譯文流暢。東漢至西晉期間所譯經(jīng)典崇尚直譯，頗為生硬難讀，鳩摩羅什弟子僧肇就批判過(guò)這種舊譯本：“支（謙）竺（法蘭）所出，理滯于文。而羅什‘轉(zhuǎn)能漢言，音譯流便，既覽舊經(jīng)，義多紕繆，皆由先譯失旨，不與梵本相應(yīng)?！庇纱藖?lái)看，鳩摩羅什的譯文往往能改正舊譯本的謬誤，這與他深通印度標(biāo)準(zhǔn)的詩(shī)律或有直接的關(guān)系。

鳩摩羅什在講經(jīng)傳道的同時(shí)，為譯經(jīng)的需要，也一定會(huì)向弟子傳授印度標(biāo)準(zhǔn)的詩(shī)歌理論。敦煌寫(xiě)卷《鳩摩羅什師贊》云：“草堂青眼，蔥嶺白眉。瓶藏一鏡，針吞數(shù)匙。生肇受業(yè)，融睿為資。四方游化，兩國(guó)人師。”這里提到了鳩摩羅什四大弟子：道生、僧肇、僧融和慧睿。元釋決岸《釋氏稽古略》云：“師之弟子曰生、肇、融、睿，謂之什門(mén)四圣?！薄陡呱畟鳌肪砥摺痘垲鳌罚骸霸沃?，陳郡謝靈運(yùn)諮睿以經(jīng)中諸字并眾音異旨。著《十四音訓(xùn)敘》，條例梵漢，昭然可了?！睋?jù)此知謝靈運(yùn)《十四音訓(xùn)敘》，實(shí)論梵音之作。這部書(shū)在中土早已失傳，而在日本安然《悉曇藏》中多所摘錄。日本學(xué)者平田昌司《謝靈運(yùn)〈十四音訓(xùn)敘〉的系譜》、中國(guó)學(xué)者王邦維《謝靈運(yùn)〈十四音訓(xùn)敘〉輯考》有過(guò)深細(xì)論述和考證?！陡呱畟鳌せ垲鳌份d：“至南天竺界，音譯詁訓(xùn)，殊方異義，無(wú)不必曉。俄又入關(guān)從什公諮稟。復(fù)適京師（建康），止烏衣寺講說(shuō)眾經(jīng)?！闭f(shuō)明慧睿的梵文知識(shí)一部分得于他在印度，尤其在南印度的經(jīng)歷，還有一部分得于鳩摩羅什的傳授。謝靈運(yùn)曾從慧睿問(wèn)學(xué)，應(yīng)當(dāng)是鳩摩羅什的再傳弟子。作為文學(xué)家的謝靈運(yùn)對(duì)于西域傳入的印度文化是有所了解的，這對(duì)于他的詩(shī)歌創(chuàng)作、文學(xué)思想產(chǎn)生了哪些方面的影響？為什么沈約闡述他的聲律理論要放在《宋書(shū)·謝靈運(yùn)傳》中詳加論述？這些都是非常有意義的論題。再?gòu)幕垧ā陡呱畟鳌め尩篱鄠鳌匪d看，釋道猷“初為生公弟子，隨師之廬山”。則他也是鳩摩羅什的再傳弟子。鍾嶸《詩(shī)品》將他與釋寶月并列，稱他們“亦有清句”。這至少說(shuō)明，像釋道猷這樣的人，不僅從鳩摩羅什那里學(xué)到了印度古典詩(shī)律，而且對(duì)漢詩(shī)創(chuàng)作也時(shí)有染指，頗有造詣。從這些線索來(lái)看，鳩摩羅什的學(xué)說(shuō)（當(dāng)然包括詩(shī)學(xué)理論之類的學(xué)問(wèn)）已經(jīng)由于他的弟子而傳至江南，并且與中國(guó)傳統(tǒng)的詩(shī)歌創(chuàng)作結(jié)合起來(lái)，別開(kāi)新的天地。

（三）四聲的提出

《高僧傳》多次論及“小緩、擊切、側(cè)調(diào)、飛聲”之說(shuō)，與《文心雕龍·聲律篇》中的“聲有飛沉”、“響有雙疊”的說(shuō)法不無(wú)相通之處。他們都把漢語(yǔ)的聲音分為兩類，即平聲與仄聲。這與“四聲”只有一步之遙。

鍾嶸《詩(shī)品序》中說(shuō)：“至平上去入，則余病未能；蜂腰鶴膝，閭里已具?！薄八穆暋敝f(shuō)剛剛興起，很多人還沒(méi)有掌握，就連竟陵八友之一的梁武帝也要向周舍詢問(wèn)四聲的問(wèn)題。而據(jù)陽(yáng)松玠《談藪》載：“重公嘗謁高祖，問(wèn)曰：‘弟子聞在外有四聲，何者為是？’重公應(yīng)聲答曰：‘天保寺剎’。及出，逢劉孝綽，說(shuō)以為能。綽曰：‘何如道天子萬(wàn)福’?！边@說(shuō)明，“四聲”在當(dāng)時(shí)還很不普及。四聲是平仄的細(xì)化。陸厥用魏晉以來(lái)詩(shī)人論音的只言片語(yǔ)來(lái)論證所謂“四聲”古已有之，其實(shí)是很牽強(qiáng)的。其實(shí)，這些概念，是在齊梁時(shí)期才被正式提出的。如前所述，齊梁人在辨析梵文與漢字語(yǔ)音方面的差異曾投下極深的功夫，目的是轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)，翻譯佛教經(jīng)典。梵文是拼音文字，梵文字母稱為“悉曇”。將梵文經(jīng)典翻譯成漢語(yǔ)，難免要涉及聲調(diào)抑揚(yáng)搭配問(wèn)題?；垧ā陡呱畟鳌肪椭赋觯骸澳芫_(dá)經(jīng)旨，洞曉音律，三位七聲，次而無(wú)亂，五言四句，契而莫爽，其間起擲蕩舉，平折放殺，游飛卻轉(zhuǎn)，反疊嬌哢，動(dòng)韻則流靡弗窮，張喉則變態(tài)無(wú)盡?！庇烂髂觊g，竟陵王蕭子良、文惠太子蕭長(zhǎng)懋多次召集善聲沙門(mén)，造經(jīng)唄新聲。特別是在永明七年的二月和十月，有兩次集會(huì)，參加人數(shù)眾多，《四聲切韻》的作者周颙、《四聲譜》的作者沈約、《四聲論》的作者王斌更是其中的活躍人物。所有這些，在《高僧傳》《續(xù)〈高僧傳〉》及僧祐《略成實(shí)論記》中有明確記載。這些文士都生長(zhǎng)在“佛化文學(xué)環(huán)境陶冶之中，都熟知轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)的三聲。我國(guó)聲韻學(xué)中的四聲發(fā)明于此時(shí)，并在此時(shí)運(yùn)用，是自然之理”。^[34]

（四）八病的辨析

前引鍾嶸《詩(shī)品序》中最值得我們注意的是鍾嶸所說(shuō)的后半句：“蜂腰鶴膝，閭里已具。”所謂“蜂腰、鶴膝”，就是“八病”之中的兩種，而鍾嶸認(rèn)為已經(jīng)深入人心，并非沈約等人獨(dú)得胸襟。

1985年，日本學(xué)者清水凱夫發(fā)表《沈約聲律論考——探討平頭上尾蜂腰鶴膝》，翌年又發(fā)表《沈約韻紐四病考——考察大韻小韻傍紐正紐》，清水的結(jié)論依據(jù)在這樣幾個(gè)原則基礎(chǔ)之上：

第一，沈約的詩(shī)是忠實(shí)遵守其理論的，以此見(jiàn)解為立足點(diǎn)，從沈詩(shī)中歸納聲律諧和論。

第二，以《宋書(shū)·謝靈運(yùn)傳論》的原則和《文鏡秘府論》中的聲病說(shuō)為基礎(chǔ)，在這個(gè)范圍內(nèi)探究以“八病”為中心的聲律諧和論的實(shí)際狀況。這時(shí)不將“八病”看作是一成不變的，而將它看作是變遷的。

第三，考察沈詩(shī)的音韻時(shí)，視情況亦從古音上加以考察。

結(jié)論是：“八病為沈約創(chuàng)始是不言自明的事實(shí)。”^[35]

對(duì)此，我在1988年撰寫(xiě)了《八病四問(wèn)》提出異議。我的四問(wèn)是：第一，永明詩(shī)人、特別是沈約何以不言“八病”？第二，關(guān)于“八病”的文獻(xiàn)記載何以越來(lái)越詳？第三，沈約所推崇的作家作品何以多犯“八病”？第四，沈約自己的創(chuàng)作何以多不拘“八病”？^[36]

現(xiàn)在來(lái)看，拙文尚有不少問(wèn)題。最根本的問(wèn)題是，我所依據(jù)的聲韻主要是《廣韻》；《廣韻》雖然隸屬于《切韻》系統(tǒng)，但是，畢竟已經(jīng)過(guò)去數(shù)百年，音韻的變化頗為明顯，只要我們將《切韻》《唐韻》和《廣韻》稍加比較就可以明了這一點(diǎn)。而且退一步說(shuō)，我們所用的確實(shí)反映了真實(shí)的《切韻》音系，那么問(wèn)題來(lái)了：《切韻》系統(tǒng)反映的是哪一種音系？是江南音，還是南渡洛陽(yáng)音，抑或是長(zhǎng)安音？音韻學(xué)家和歷史學(xué)家對(duì)這些問(wèn)題是有很多爭(zhēng)論的。如果沒(méi)有較有力的根據(jù)，在引用《切韻》系統(tǒng)的韻書(shū)來(lái)說(shuō)明某一時(shí)代、某一地域的用韻情況，其立論的根據(jù)是頗可懷疑的。另一方面的問(wèn)題是，我所依據(jù)的材料主要是大家耳熟能詳?shù)恼泛透骷以?shī)文集，沒(méi)有條件關(guān)注更新的研究成果。

譬如說(shuō)，關(guān)于聲病的概念，成書(shū)于公元紀(jì)元初葉的印度著名的文藝?yán)碚搶Ｖ段枵摗罚ㄓ肿g作《戲劇論》）第十七章就專門(mén)論述過(guò)三十六種詩(shī)相、四種詩(shī)的莊嚴(yán)、十種詩(shī)病和十種詩(shī)德。這是梵語(yǔ)詩(shī)學(xué)的雛形。后來(lái)的梵語(yǔ)詩(shī)學(xué)普遍運(yùn)用莊嚴(yán)、詩(shī)病和詩(shī)德三種概念而淘汰了詩(shī)相概念?！安　保╠osa），在梵文中，其原義是錯(cuò)誤或缺點(diǎn)。在漢譯佛經(jīng)中，一般譯作“過(guò)失”，有時(shí)也譯作“病”。黃寶生先生《印度古典詩(shī)學(xué)》對(duì)此有過(guò)詳盡的論述。^[37]鍾嶸《詩(shī)品》也常用病的概念品評(píng)詩(shī)人。如上品“晉黃門(mén)郎張協(xié)詩(shī)：其源出于王粲。文體華凈，少病累。又巧構(gòu)形似之言”。有時(shí)又單稱“累”，如序稱：“若專用比興，患在意深，意深則詞躓。若但用賦體，患在意浮，意浮則文散，嬉成流移，文無(wú)止泊，有蕪漫之累矣。”中品稱何晏、孫楚、王贊：“平叔鴻鵠之篇，風(fēng)規(guī)見(jiàn)矣。子荊零雨之外，正長(zhǎng)朔風(fēng)之后，雖有累札，良亦無(wú)聞?！痹邶R梁時(shí)期，詩(shī)病也是一個(gè)重要的概念。

問(wèn)題是，中土士人所倡導(dǎo)的聲病之說(shuō)，與印度是否有某種關(guān)聯(lián)？美國(guó)學(xué)者梅維恒、梅祖麟教授撰寫(xiě)了《近體詩(shī)源于梵文考論》（THE SANSKRIT ORIGINS OFRECENT STYLE PROSODY）對(duì)此給予了確切肯定的回答。這篇文章主要討論了三個(gè)問(wèn)題：第一，印度古典詩(shī)歌理論中的“病”（dosa）的概念問(wèn)題，也就是前面已經(jīng)介紹過(guò)的《舞論》的記載。第二，關(guān)于沈約在《謝靈運(yùn)傳論》中提到的“一簡(jiǎn)之內(nèi)，音韻盡殊；兩句之中，輕重悉異”，結(jié)合謝靈運(yùn)、鮑照、王融、蕭綱、庾肩吾、庾信、徐陵等人的作品探討了“輕”與“重”的問(wèn)題，從而詳細(xì)描述了中國(guó)古典詩(shī)歌從元嘉體、到永明體、到宮體、再到近體的嬗變軌跡。第三，詳細(xì)論證了佛經(jīng)翻譯過(guò)程中經(jīng)常用到的“首盧”（sloka）概念問(wèn)題。這里的中心問(wèn)題是，是什么原因刺激了中土文士對(duì)于聲律問(wèn)題突然發(fā)生濃郁的興趣？作者特別注意到了前引《高僧傳·鳩摩羅什傳》中的那段話，認(rèn)為沈約等人提出的“病”的概念即源于印度《舞論》中的dosa，傳入的時(shí)間最有可能是在公元450～550年之間。而傳播這種觀念的核心人物是鳩摩羅什等人。^[38]

在此基礎(chǔ)上，日本學(xué)者平田昌司根據(jù)德國(guó)《德國(guó)所藏敦煌吐魯番出土梵文文獻(xiàn)》（SANSKRITHANDSCHRIFTEN AUS DEN TURFANFUNDEN）收錄《詩(shī)律考辨》（chandoviciti）殘葉，認(rèn)為印度的詩(shī)律知識(shí)很有可能是通過(guò)外國(guó)精通音韻的僧侶傳入中土的，同時(shí)由于《詩(shī)律考辨》有許多內(nèi)容與《舞論》中的觀點(diǎn)相一致，那么也應(yīng)該有理由相信，沈約及其追隨者除了接觸到“首盧”之外，也一定接觸到《舞論》方面的有關(guān)資料。永明聲病說(shuō)以四句為單位規(guī)定病犯，跟首盧相像。首盧的詩(shī)律只管一偈四句，不考慮粘法。拙著《門(mén)閥士族與永明文學(xué)》曾指出“律句大量涌現(xiàn)，平仄相對(duì)的觀念已經(jīng)十分明確。十字之中，‘顛倒相配’，聯(lián)與聯(lián)之間同樣強(qiáng)調(diào)平仄相對(duì)；‘粘’的原則尚未確立”。這個(gè)結(jié)論似乎可以和梅維恒、梅祖麟、平田昌司等先生的論證相互印證。

（五）傳記文學(xué)

傳記文學(xué)在中國(guó)有著悠久的傳統(tǒng)。^[39]梁慧皎《高僧傳》十四卷是我國(guó)現(xiàn)存佛教傳記中最早的一部，記敘了自漢明帝永平十年（67）至梁初天監(jiān)十八年（519）間的高僧二百五十七人，另附見(jiàn)二百余人。由于當(dāng)時(shí)南北對(duì)峙，所記南北朝部分多為江南諸僧，北方高僧只有僧淵、曇度、曇始、玄高、法羽和附見(jiàn)者四人。全書(shū)分為十門(mén)，即：譯經(jīng)、義解、神異、習(xí)禪、明律、亡身、誦經(jīng)、興福、經(jīng)師、唱導(dǎo)。每門(mén)之后系以評(píng)論。本書(shū)的史料價(jià)值主要有：（1）補(bǔ)充新的史料，如《世說(shuō)新語(yǔ)》涉及晉僧二十人，見(jiàn)于《晉書(shū)·藝術(shù)傳》者僅有《佛圖澄傳》，而絕大多數(shù)都在本書(shū)中有記載。比如支遁在當(dāng)時(shí)負(fù)有重名，《世說(shuō)新語(yǔ)》有四五十處記載，而《晉書(shū)》卻無(wú)傳。本書(shū)則有長(zhǎng)傳。又竺法深亦名重一時(shí)，劉孝標(biāo)注《世說(shuō)新語(yǔ)》卻說(shuō)：“法深不知其俗姓，蓋衣冠之胤也?！倍緯?shū)亦有詳載，知其名潛，晉丞相王敦弟，年十八出家。又庾法暢，見(jiàn)于《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》。劉注：“法暢氏族所出未詳。”本書(shū)有記載，可以考知姓康，不是庾姓。（2）對(duì)于考訂作家行年與作品系年有重要參考價(jià)值，因?yàn)樽詴x以來(lái)，上自帝王貴胄，下至平民百姓，與僧徒交往日益頻繁，許多作家行年及作品系年都可以據(jù)本書(shū)考訂出來(lái)。（3）有助于文學(xué)背景的考釋，如陳寅恪《四聲三問(wèn)》這篇著名文章，很多材料取自本書(shū)。又如天監(jiān)初年梁武帝宣布舍道事佛，并廣泛譯經(jīng)，組織禮佛活動(dòng)，舍身同泰寺等，正史記載非常簡(jiǎn)略，而在本書(shū)中多有具體的記述，這對(duì)于研究梁代文學(xué)背景有重要參考價(jià)值。此外，梁代釋寶唱《比丘尼傳》為現(xiàn)存最早的一部記述東晉、宋、齊、梁四代出家女性傳記。

與佛教傳記密切相關(guān)的是佛教目錄。梁釋僧祐《出三藏記集》十五卷是我國(guó)現(xiàn)存最早的佛教目錄。正文由四部分組成：（1）《撰緣記》一卷，緣記即佛經(jīng)及譯經(jīng)的起源；（2）《銓名錄》四卷，名錄即歷代出經(jīng)名目；（3）《總經(jīng)序》七卷，經(jīng)序即各經(jīng)之前序與后記，為文一百二十篇；（4）《述列傳》三卷，即記敘譯經(jīng)人的生平事跡。在中古文學(xué)研究方面，本書(shū)的價(jià)值至少體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是保存了大量的原始資料，特別是經(jīng)序及后記，都是六朝人的著作，嚴(yán)可均輯南北朝文將此書(shū)七卷全部采入。二是考訂史實(shí)，如經(jīng)序及列傳，涉及各朝帝王及士庶，如孫權(quán)、劉義隆、劉義康、劉義宣、蕭子良等，書(shū)中多有敘及。三是有助于研究劉勰及《文心雕龍》。劉勰與僧祐居處十余年，協(xié)助撰著經(jīng)錄。此書(shū)之成，恐劉勰之力為多。因此該書(shū)與《文心雕龍》在語(yǔ)匯與成句方面頗多相通之處，結(jié)合此書(shū)可以更進(jìn)一步探討劉勰的思想及《文心雕龍》的價(jià)值。^[40]

四 佛教文化與中古文學(xué)結(jié)緣的啟示

過(guò)去往往將漢唐文學(xué)并稱，其實(shí)漢唐很不相同。漢代融匯中原各個(gè)地區(qū)文明的精華，鑄成中華文明外儒內(nèi)霸的特質(zhì)；而唐代則融匯周邊少數(shù)民族文化、特別是西域文明的精華，涵養(yǎng)中華文明有容乃大的胸襟。作為一種外來(lái)文明，佛教與中國(guó)文學(xué)的結(jié)緣，可以給我們很多啟示。

（一）創(chuàng)新性發(fā)展，增強(qiáng)中華民族的親和力

佛教進(jìn)入中國(guó)，其實(shí)也是一種雙向選擇：佛教選擇了中國(guó)，中國(guó)也選擇了佛教，并使之融入中華文明的血脈，與儒家學(xué)說(shuō)、道家思想一起，展現(xiàn)出中華文化深厚的底蘊(yùn)和博大的風(fēng)采。唐代初年，玄奘西天取經(jīng)，為中印文化交流做出重要貢獻(xiàn)。元代開(kāi)國(guó)，采納耶律楚材的主張，“以儒治國(guó)，以佛治心”。忽必烈的周圍形成儒士幕僚集團(tuán)，甚至他本人也被尊為“儒教大宗師”。在每一次的時(shí)代轉(zhuǎn)換中，中華民族總是憑借著綜合文化的創(chuàng)造力，凝神聚氣，保持強(qiáng)大的民族向心力。這在世界文化史上也是很難看到的奇觀。

（二）創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，展現(xiàn)中華文化的兼容性

佛教是一種外來(lái)文化，進(jìn)入中國(guó)以后，中國(guó)文化吸收了印度佛教，同時(shí)又改造了印度佛教，并迅速大眾化與本土化，轉(zhuǎn)化成為中國(guó)文化的重要資源。這說(shuō)明，吸收外來(lái)文化，不僅不會(huì)使自己原來(lái)的文化傳統(tǒng)中斷，而且還會(huì)大大促進(jìn)自身文化傳統(tǒng)更快、更豐富、更健康地發(fā)展。這是由于中華文化具有和合偕習(xí)、兼容并蓄的品格，在各種文化流派的共存和沖突中，取長(zhǎng)補(bǔ)短，尋找和重釋相互可以溝通的精神脈絡(luò)，長(zhǎng)期共存。

（三）文學(xué)的創(chuàng)新，同樣需要外來(lái)文化的滋潤(rùn)

一種文體發(fā)展到極致而轉(zhuǎn)向僵化、衰落的時(shí)候，往往有一批敏銳的、有才華的文人把目光投向新的領(lǐng)域，嘗試新的文體創(chuàng)作，開(kāi)創(chuàng)新的天地。正如魯迅所說(shuō)：“舊文學(xué)衰頹時(shí)，因?yàn)閿z取民間文學(xué)或外國(guó)文學(xué)而起一個(gè)新的轉(zhuǎn)變，這例子是常見(jiàn)于文學(xué)史上的?！敝泄盼膶W(xué)在繼承傳統(tǒng)文化的同時(shí)，勇于接受佛教文化的洗禮，創(chuàng)造出具有時(shí)代特征的文學(xué)樣式。這說(shuō)明，中國(guó)文化最有創(chuàng)造性的部分不是封閉的，而是開(kāi)放的，向不同的文化層面開(kāi)放。這一點(diǎn)與“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以后，中國(guó)文化向外國(guó)文化開(kāi)放，從而推動(dòng)自身的現(xiàn)代化進(jìn)程，可以互相輝映。

[1]《劉師培全集》第一冊(cè)，中共中央黨校出版社，1997，第17頁(yè)。

[2]關(guān)于紙張的發(fā)明及其對(duì)學(xué)術(shù)文化的影響，我在《紙張的廣泛應(yīng)用與漢魏經(jīng)學(xué)的興衰》一文中作了論述，刊發(fā)在《學(xué)術(shù)論壇》2008年第9期。又佐佐木聰先生翻譯成日文，刊發(fā)在《東亞出版文化研究》2010年3月。

[3]宿白：《唐宋時(shí)期的雕版印刷》，文物出版社，1999。

[4]印度著名佛教史專家覺(jué)月《中印佛教交流史》根據(jù)《淮南子》記載的一個(gè)故事與梵文故事相近，認(rèn)為佛教在西漢即已傳入中土。不同地區(qū)流傳相近的故事，這在早期文明發(fā)展史上很常見(jiàn)，不能據(jù)此一定說(shuō)中國(guó)的故事源于佛教。但是，佛教的傳入，應(yīng)當(dāng)早于漢明帝。有學(xué)者說(shuō)，張騫鑿空西域，那個(gè)時(shí)候，佛教很可能就傳入中國(guó)。只是現(xiàn)在還找不到直接的證據(jù)。所以學(xué)術(shù)界通常以《后漢書(shū)》的記載為準(zhǔn)。

[5]宋代高僧志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》、元代高僧覺(jué)岸《釋氏稽古略》并系于永平七年，十年返回。而元代另一高僧念?！斗鹱嫱ㄝd》則將此事系于永平四年。可能的情況，永平十年為回到東土的時(shí)間。

[6]《高僧傳·宋京師祗洹寺求那跋摩》、《宋京師中興寺阿求那跋陀羅》。

[7]《續(xù)高僧傳·隋東都上林園翻經(jīng)館沙門(mén)釋彥琮傳》載，隋代大業(yè)二年，裴炬與彥琮等修纘《天竺記》。

[8]《高僧傳》《晉書(shū)》記載佛圖澄事，多誕妄難信。然佛圖澄乃釋道安之師，道安又慧遠(yuǎn)之師，則其于佛學(xué)之傳播，實(shí)有功績(jī)。

[9]《續(xù)高僧傳·陳南?？の魈祗蒙抽T(mén)拘那羅陀傳》。

[10]《高僧傳·晉廬山僧伽提婆》。

[11]《高僧傳·宋京師癨洹寺求那跋摩傳》《宋上定林寺曇摩蜜多》《宋建康龍光寺佛馱什》等。

[12]《高僧傳·漢雒陽(yáng)安清》。

[13]《法顯傳校注》，章巽注，中華書(shū)局，1982。其他幾人傳記見(jiàn)《出三藏記集》及《高僧傳》等。

[14]《饒宗頤史學(xué)論著選》，上海古籍出版社，1993。

[15]上海古籍出版社，2012。

[16]江西人民出版社，1990。

[17]江西人民出版社，1990。

[18]中華書(shū)局，2002。

[19]學(xué)苑出版社，2004。

[20]復(fù)旦大學(xué)出版社，2004。

[21]上海人民出版社，1988。

[22]南開(kāi)大學(xué)出版社，2005。

[23]中華書(shū)局，2010。

[24]福建人民出版社，2007。

[25]《一樁未了的學(xué)術(shù)公案——對(duì)鍾嶸〈詩(shī)品〉“滋味”說(shuō)理論來(lái)源的一個(gè)推測(cè)》，刊于《許昌師專學(xué)報(bào)》2001年第4期。

[26]參見(jiàn)羅尗（菽）子《北朝石窟藝術(shù)》，上海出版公司，1958。又見(jiàn)龍門(mén)文物保管所編《龍門(mén)石窟》，文物出版社，1980。

[27]姜亮夫：《敦煌造型藝術(shù)》，收入作者《敦煌學(xué)論文集》，上海古籍出版社，1987。又參見(jiàn)常任俠《甘肅省麥積山石窟藝術(shù)》，文物出版社，1984。敦煌文物研究所編《中國(guó)石窟·敦煌莫高窟》，文物出版社，1982。

[28]陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關(guān)系》，收入作者《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社，1980。

[29]逯欽立：《〈形影神〉詩(shī)與東晉之佛道思想》，收入作者《漢魏六朝論集》，陜西人民出版社，1984。

[30]〔日〕吉岡義豐：《〈歸去來(lái)兮〉與佛教》，《東洋學(xué)論叢》“石濱先生古稀紀(jì)念”號(hào)。

[31]丁永忠：《陶詩(shī)佛音辨》，四川大學(xué)出版社，1997。

[32]蕭綱：《誡當(dāng)陽(yáng)公大心書(shū)》。

[33]該文刊于《SINO-PLATONI PAPERS》34，1992年10月。

[34]參見(jiàn)陳寅恪《四聲三問(wèn)》，收入作者《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社，1980。又見(jiàn)萬(wàn)繩楠先生整理《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》，黃山書(shū)社，1987。

[35]〔日〕清水凱夫諸文并載《六朝文學(xué)論文集》，重慶出版社，1989。

[36]劉躍進(jìn)：《門(mén)閥士族與永明文學(xué)》附錄，三聯(lián)書(shū)店，1996。

[37]黃寶生：《印度古典美學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1993。

[38]該文載于《哈佛亞洲研究》1991年第2期，總51卷。

[39]參見(jiàn)朱東潤(rùn)《中國(guó)傳敘文學(xué)之變遷》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2016；〔日〕川合康三《中國(guó)的自傳文學(xué)》，中央編譯出版社，1999。

[40]興膳宏：《〈文心雕龍〉與〈出三藏記集〉》，載《興膳宏〈文心雕龍〉論文集》，齊魯書(shū)社，1984。