二、漢代賦論的樂制背景

漢人賦論倡導(dǎo)“賦源于詩”，贊揚(yáng)“詩人之賦”，是對詩樂教化傳統(tǒng)的繼承，根源于漢賦興盛的樂制背景。

漢大賦之興，要在武帝朝“崇禮官，考文章”與“立樂府”制度的完成。班固《兩都賦序》描述當(dāng)時的情景是：

言語侍從之臣，若司馬相如、虞丘壽王、東方朔、枚皋、王褒、劉向之屬，朝夕論思，日月獻(xiàn)納?！蛞允阆虑槎ㄖS諭，或以宣上德而盡忠孝，雍容揄揚(yáng)，著于后嗣，抑亦雅頌之亞也。故孝成之世，論而錄之，蓋奏御者千有余篇，而后大漢之文章，炳焉與三代同風(fēng)。《漢書·禮樂志》也記述獻(xiàn)賦與樂府的關(guān)系：“至武帝定郊祀之禮……乃立樂府，……多舉司馬相如等數(shù)十人造為詩賦，略論律呂，以合八音之調(diào)，作十九章之歌?！本壌?，明人費經(jīng)虞說：“至于孝武升平日久，國家隆盛，天子留心樂府，而賦興焉?！?sup>由此來看依托于漢賦創(chuàng)作的漢人賦論，其與詩樂之教相關(guān)的文學(xué)背景，可從兩方面予以分析。

圍繞先秦到兩漢的樂教(詩教)傳統(tǒng)來考察漢賦創(chuàng)作與理論的形成，是一方面。古代政教持國，以禮樂文化為核心。《禮記·樂記》云：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也?！弊鳛楹秃厦裥牡摹皹贰?，又嘗彰顯于“詩教”。據(jù)王國維考證，至“春秋之季”詩、樂二家“已自分途”，“孔子所云言詩、誦詩、學(xué)詩者，皆就其義言之”。然就義而言，孔子論詩與樂，仍互為因果。試觀《論語》載孔子論詩樂之教中的兩句話：

《詩》三百，一言以蔽之，曰：“思無邪?！?《為政》)

子曰：“樂則《韶》、《武》，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！?《衛(wèi)靈公》)

由于“樂教”通“詩教”，孔子論《詩》“思無邪”以主張雅樂正聲與論《樂》“鄭聲淫”以反對淫佚之詩，尤為重要。所謂“鄭聲”，指“鄭衛(wèi)之音”，即《詩經(jīng)》中鄭、衛(wèi)兩地樂詩，《漢書·地理志》稱其地處“桑間濮上之阻，男女亦亟聚會，故俗稱鄭衛(wèi)之音”。“桑間”又稱桑林、桑中，如《鄘風(fēng)·桑中》的“期我乎桑中，要我乎上宮”。對“桑林”的詩樂內(nèi)涵，《墨子·明鬼篇》云：“燕之有祖，當(dāng)齊之有社稷，宋之有桑林，楚之有云夢也，此男女之所屬而觀也?！笨肌抖Y記·月令》“仲春之月”記載：“是月也，玄鳥至。至之日，以太賓祠于高禖。天子親往，后妃帥九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢，于高禖之前?！蔽闹兴浴案叨C祭”，即祭祀媒神，為求子祭，亦同《山海經(jīng)》所說“獻(xiàn)美人于天帝(神尸)”之儀。陳夢家認(rèn)為高禖又稱郊禖，是“社”的別稱，“社”是原始宗教的神圣祭壇。其實，無論桑林即社，還是各地有異稱，都是祭祀媒神求嗣亦即“會男女”的處所，而鄭、衛(wèi)多屬殷商舊地(宋)，所以因桑間祭祀活動而有《桑林》之樂。緣此再看《詩經(jīng)》鄭、衛(wèi)之風(fēng)，正是原始宗教祭祀活動過程中“仲春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁”(《周禮·地官·媒氏》)的記錄。如《鄭風(fēng)·溱洧》記述一對青年男女的戲謔情形、《衛(wèi)風(fēng)·氓》寫一對男女私定終身皆是。比較鄭、衛(wèi)之聲，朱熹《詩集傳》體味孔子的“鄭聲淫”，認(rèn)為鄭、衛(wèi)淫聲，鄭風(fēng)尤盛，實在“淫女戲其所私”，即“女悅男”之故，如《狡童》、《褰裳》、《子衿》諸詩。在這些詩作中，女子求愛出現(xiàn)的“奔者不禁”，形成了情對禮的超越，這也是孔子論詩樂時主張“思無邪”與“放鄭聲”的原因。

對“鄭聲”的接受與揚(yáng)棄，在先秦時代體現(xiàn)于文學(xué)創(chuàng)作的就是楚臣的辭賦。屈原《天問》有“焉得彼涂山女，而通之于臺?！敝f，到楚襄王時宮廷文人宋玉筆下，則明顯對“桑間”文學(xué)有傳承和改變。聞一多依據(jù)《墨子·明鬼篇》所言“楚之有云夢”即如“宋之有桑林”的說法，認(rèn)為宋玉的《高唐賦》與《神女賦》所寫“云夢”處所及“興云致雨”(性的隱喻)，同為祭祀生殖女神的圣地。如《高唐賦》所寫神女的形象和行為：

昔者先王嘗游高唐，怠而晝寢，夢見一婦人曰：“妾巫山之女也，為高唐之客。聞君游高唐，愿薦枕席?！蓖跻蛐抑?。去而辭曰：“妾在巫山之陽，高丘之阻。旦為朝云，暮為行雨。朝朝暮暮，陽臺之下?！?/p>

“王因幸之”的人神交歡，與《禮記》所載桑林媒祀的“天子所御”相同，只是賦中采用隱喻手法，以神女“朝云暮雨”的原始意象替代男女交媾行為。這顯然承繼了“奔會不禁”的原始宗教風(fēng)俗。同時，作者在《神女賦》中同寫“云夢”情事，卻塑造了一位既美貌多情，又嫻雅守禮的女神形象；在《登徒子好色賦》中寫章華大夫行于桑林之間因拒絕女色誘惑而“揚(yáng)詩守禮”的行為，又顯然淡褪了男女“奔會”交歡的原欲，而贊賞一種精神審美的境界，是以禮教約制情欲的表現(xiàn)。

從漢賦創(chuàng)作來看，有一突出現(xiàn)象是楚聲樂舞與影寫鄭聲，從漢人賦論來看，有一突出現(xiàn)象卻是崇雅黜鄭。如何對待這樣的矛盾現(xiàn)象，勢必聯(lián)系到詩樂之教的另一方面，就是漢代樂府制度與賦家身份。

在漢武帝制禮作樂前，漢傳秦制，一是“太樂”系，由外廷太常執(zhí)掌的宗廟典禮，乃官方音樂，是前朝流傳下來的雅頌古樂，屬雅樂系統(tǒng)；一是“樂府”系，由內(nèi)廷少府執(zhí)掌供帝王宮廷的活動，故以楚聲和新造之樂為主，要在取悅帝王與貴族，屬新聲系統(tǒng)。所以宋人王應(yīng)麟《漢書藝文志考證》卷八引呂氏曰：“太樂令丞所職，雅樂也；樂府所職，鄭、衛(wèi)之樂也?！敝廖涞鄹闹疲^“興太學(xué)，修郊祀，改正朔，定歷數(shù)，協(xié)音律，作詩樂”(《漢書·武帝紀(jì)》)，樂府制度有很大變化，樂府功能有三方面最為突出，即宗教功能(定郊祀之禮)、優(yōu)樂功能(倡優(yōu)之樂、倡女之樂)與娛戲功能(內(nèi)廷樂府性質(zhì))。于是在將郊廟祭祀大禮納入樂府的同時，也必然導(dǎo)致了雅樂與新聲的沖突。如果再結(jié)合前引《漢書·禮樂志》所言武帝“立樂府，采詩夜誦”、“多舉司馬相如等數(shù)十人造為詩賦”來看漢代宮廷大賦的創(chuàng)作內(nèi)涵，恰恰是充斥了對宮廷禮儀、倡聲女樂的描寫，而賦家的行為也嘗被視為“詼笑類俳倡。為賦頌，好嫚?wèi)颉?《漢書·賈鄒枚路傳》)。

這又牽涉到另一問題，就是賦家的身份?？梢哉f，漢賦作手大多屬于內(nèi)朝官系的郎官，其中一重要職能就是在皇帝身邊隨侍行禮，造為詩賦以獻(xiàn)納。也正因為郎官與樂府同屬內(nèi)廷少府系，所以賦家的獻(xiàn)賦與樂官的采詩同屬漢武帝“改制”過程中構(gòu)建禮樂制度的文化行為。作為內(nèi)廷言語文學(xué)侍從身份的賦家，在隨侍帝王行禮作樂時，其獻(xiàn)賦形式往往是“待詔”而作，即受詔而撰寫成如劇本般的賦文，然后呈獻(xiàn)皇帝，或自誦述，或他人演誦，起到紀(jì)事明功、贊禮修德及取娛釋懷等作用。如《漢書·揚(yáng)雄傳》引雄《自序》記述其作“四賦”的經(jīng)過(如“從上甘泉，還奏《甘泉賦》以風(fēng)”等)，就是典型例證。所以從樂府制度看賦家創(chuàng)作，必然存在兩重矛盾：一是禮樂教化與內(nèi)廷娛戲的矛盾，這大量體現(xiàn)于賦作的鋪張描繪與曲終奏雅；二是樂府制度在漢代發(fā)展變遷中的矛盾導(dǎo)致了漢宣帝命樂府歸復(fù)雅樂、元帝“好宴私之樂”到哀帝以“黜鄭聲”為由而“詔罷樂府”的行為，這又影響了漢人賦論的崇雅黜鄭。

回到漢人賦論，班固倡言的“古詩之流”，是與樂府制度相關(guān)的，而揚(yáng)雄用“麗以則”與“麗以淫”區(qū)分詩人賦與辭人賦，也正是樂府制度變遷過程中的“雅樂”與“鄭聲”之矛盾的彰顯。

1. 費經(jīng)虞《雅倫》卷四《賦》，引自《四庫全書存目叢書》本，集部第420冊，第63頁。
2. 王國維《觀堂集林》第二卷《漢以后所傳周樂考》，中華書局1959年版，第121頁。
3. 陳夢家《高禖郊社祖廟通考：釋<高唐賦>》，《清華學(xué)報》1936年第11卷第1期。
4. 詳見聞一多《高唐神女傳說之分析》，引自《神話與詩》，華東師范大學(xué)出版社1997年版。