賦體文學(xué)興于楚而盛于漢，所以劉勰《文心雕龍·詮賦》說漢賦“受命于詩(shī)人，而拓宇于楚辭”。而考論以鋪陳大篇為代表的漢賦之造作，又突顯于西漢武、宣之世。對(duì)此，班固《兩都賦序》的解釋是：

或曰：賦者，古詩(shī)之流也。昔成康沒而頌聲寖，王澤竭而詩(shī)不作。大漢初定，日不暇給，至于武、宣之世，乃崇禮官，考文章，內(nèi)設(shè)金馬、石渠之署，外興樂府協(xié)律之事，以興廢繼絕，潤(rùn)色鴻業(yè)。……故言語(yǔ)侍從之臣，若司馬相如、虞丘壽王、東方朔、枚皋、王褒、劉向之屬，朝夕論思，日月獻(xiàn)納?！蛞允阆虑槎ㄖS諭，或以宣上德而盡忠孝，雍容揄?yè)P(yáng)，著于后嗣，抑亦雅頌之亞也。故孝成之世，論而錄之，蓋奏御者千有余篇，而后大漢之文章，炳焉與三代同風(fēng)。

此說被后世視為“賦”源于“詩(shī)”的重要依據(jù)。然而，班固所言除了闡明漢賦興盛的史實(shí)外，有兩點(diǎn)尤其值得注意：其一，賦源于詩(shī)，詩(shī)重“頌聲”，內(nèi)含“樂教”思想。其二，漢賦之興在于武、宣之世“崇禮官”及“外興樂府協(xié)律之事”，內(nèi)含了漢賦造作與樂府制度的關(guān)聯(lián)。關(guān)于第二點(diǎn)，《漢書·禮樂志》也有明確表述：

至武帝定郊祀之禮……乃立樂府，采詩(shī)夜誦，有趙、代、秦、楚之謳，以李延年為協(xié)律都尉，多舉司馬相如等數(shù)十人造為詩(shī)賦，略論律呂，以合八音之調(diào)，作十九章之歌。

這段話以特定的歷史事件將“樂府”的建立與作家造賦結(jié)合在一起，雖語(yǔ)焉不詳，卻內(nèi)含了采詩(shī)與獻(xiàn)賦在武帝時(shí)的制度化的意義。如何看待漢代立樂府與獻(xiàn)賦的關(guān)系，并由此考察“賦者，古詩(shī)之流”的命題，或許可在對(duì)賦的源起問題之探討的基礎(chǔ)上，提供一些新的思考。

一、“賦者古詩(shī)之流”的樂教淵源

論賦源于詩(shī)，始于漢人，實(shí)專指《詩(shī)》三百篇，如前引《兩都賦序》所引“賦者，古詩(shī)之流也”與《漢書·藝文志·詩(shī)賦略》所引“不歌而誦謂之賦，登高能賦可以為大夫”云云，故劉勰《文心雕龍·詮賦》說“劉向明不歌而頌，班固稱古詩(shī)之流”即此之謂?？紝?shí)其義，漢人所述不外乎兩說：一是“賦詩(shī)言志”，或謂“借詩(shī)言志”。此說又分兩義，即“作詩(shī)”與“誦詩(shī)”，前者如《左傳》閔公二年“許穆夫人賦《載馳》”等，后者如襄公二十七年“鄭伯享趙孟于垂隴”而鄭國(guó)七位卿大夫賦詩(shī)等，鄭玄所謂“或造篇，或誦古”即是。二是詩(shī)之“六義”說，取“六義賦居一”的意思。此說見《周禮·春官》大師“教六詩(shī)：曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌”，至漢代《毛詩(shī)序》始稱“詩(shī)有六義”而“賦居其一”，鄭玄注《周禮》謂“賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡”，與《毛詩(shī)序》意同。由此，漢人論賦與詩(shī)，取義在“詩(shī)”之功用，即“詩(shī)教”傳統(tǒng)，并無文體的意義。到晉人論賦，才從文體論賦源于詩(shī)。如皇甫謐為左思《三都賦》題序云：

古人稱不歌而頌謂之賦。然則賦也者，所以因物造端，敷弘體理，欲人不能加也。引而申之，故文必極美；觸類而長(zhǎng)之，故辭必盡麗。然則美麗之文，賦之作也。昔之為文者，非茍尚辭而已，將以紐之王教，本乎勸戒也。自夏、殷以前，其文隱沒，靡得而詳焉；周監(jiān)二代，文質(zhì)之體，百世可知。故孔子采萬國(guó)之風(fēng)，正雅頌之名，集而謂之詩(shī)。詩(shī)人之作，雜有賦體。子夏序《詩(shī)》曰：“一曰風(fēng)，二曰賦?！惫手x者古詩(shī)之流也。

這已將“詩(shī)教”傳統(tǒng)同賦的創(chuàng)作方法統(tǒng)合于文體論，后世所謂“蓋古無賦，賦即詩(shī)也”、“詩(shī)為賦之統(tǒng)宗，賦為詩(shī)之輔佐”，均屬對(duì)此說法的承認(rèn)。但是，這種說法無論是對(duì)漢人說賦的“誤讀”，還是對(duì)辭賦創(chuàng)作的總結(jié)或解讀，均非漢人本義。因?yàn)闈h人論賦歸屬“詩(shī)教”范疇，“詩(shī)教”實(shí)質(zhì)源于“樂教”，所以厘清其間的關(guān)系，還應(yīng)落實(shí)于樂制的發(fā)展與變遷。

考察古代政教持國(guó)，以禮樂文化為核心?！抖Y記·樂記》云：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。”《漢書·禮樂志》認(rèn)為：“《六經(jīng)》之道同歸，而《禮》、《樂》之用為急?！币蚰堋跋筇斓刂味Y樂”，故可起到“通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事”的政教作用。如果區(qū)別禮、樂之用，又有“樂以治內(nèi)”以“和民聲”與“禮以修外”以“節(jié)民心”的不同。然禮樂之道有“體”與“用”，抽象之“體”難明，故先儒多落實(shí)于具體之“用”，即禮教顯彰于日常倫用和禮典儀式，樂教則顯彰于“詩(shī)教”，就是“樂以詩(shī)為本，詩(shī)以聲為用，八音六律為之羽翼”。而詩(shī)樂之教，在“西周到春秋中葉，詩(shī)與樂是合一的”，至“春秋之季”，詩(shī)、樂二家才“已自分途”(王國(guó)維《漢以后所傳周樂考》)。然觀孔子論詩(shī)與樂，雖處詩(shī)、樂分途時(shí)代，但論詩(shī)及樂，論樂及禮，則互為因果。試觀《論語(yǔ)》所載孔子論詩(shī)語(yǔ)兩則：

興于詩(shī)，立于禮，成于樂。(《泰伯》)

小子何莫學(xué)夫詩(shī)!詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。(《陽(yáng)貨》)

顯然是針對(duì)當(dāng)時(shí)樂制毀壞，賦詩(shī)不行列國(guó)，而雅樂淪喪闡發(fā)的。又如《論語(yǔ)》論樂云：

孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”(《八佾》)

三家者以《雍》徹，子曰：“‘相維辟公，天子穆穆。’奚取于三家之堂？”(同上)

子曰：“樂則《韶》、《武》，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！?《衛(wèi)靈公》)

子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家也?！?《陽(yáng)貨》)

其對(duì)僭禮越制的批評(píng)與對(duì)雅樂的尊奉，均內(nèi)含了孔子的“詩(shī)教”精神。如果以孔子論詩(shī)、樂之教為歷史的坐標(biāo)，先秦樂制文化大略經(jīng)歷了四個(gè)階段：

一是理想化的上古圣人制樂階段。據(jù)杜佑《通典·樂志》載“圣人作樂”有：伏羲樂《扶來》、神農(nóng)樂《扶持》、黃帝樂《咸池》、少皞樂《大淵》、顓頊樂《六莖》、帝嚳樂《五英》、堯樂《大章》、舜樂《大韶》、禹樂《大夏》、湯樂《大濩》等。這些傳說的樂章以及后人推論的思想，被后世儒家學(xué)者奉為經(jīng)典。

二是殷商末年紂王傳上古巫風(fēng)，養(yǎng)女樂而耽于“淫聲”的階段。對(duì)此，史家頗多批評(píng)，所謂“作新淫聲，北里之舞，靡靡之樂”(《史記·殷本紀(jì)》)、“棄先祖之樂乃作淫聲?！稌吩弧髌婕恳梢詯倠D人’”(《通典·樂一》)等，甚而將殷亡也歸咎于尚“淫聲”。據(jù)史載商樂，有歌頌湯王代夏立商的《大濩樂》和相傳因天旱商湯祈雨的《桑林樂》。前者被后人奉為“圣人作樂”的雅什，后者則包含淫聲。這與孔子反對(duì)的“鄭聲淫”相關(guān)(詳后)。

三是西周建立禮樂制度的階段。周人因懲商末淫風(fēng)，故以尊禮的宗法精神為樂制的思想基礎(chǔ)。在《尚書》之《泰誓》、《牧誓》中，武王伐紂誓詞明確宣斥商紂“乃作淫聲”、“以悅婦人”的罪愆。《史記·周本紀(jì)》記載周成王取代殷商后在豐作《周官》，興正禮樂，所謂“天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》)，即具有明確的政教內(nèi)涵?？贾艽鷺饭?，詩(shī)樂習(xí)禮、誦詩(shī)諷諫、審音辨詩(shī)，皆其職能，瞽、瞍、矇之獻(xiàn)曲賦誦，是為制度?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》載伶州鳩曰：“古之神瞽，考中聲而量以制，度律均鐘，百官軌儀?！表f昭注：“神瞽，古樂正，知天道者也。死以為樂祖，祭于瞽宗，謂之神瞽?！?sup>而據(jù)《周禮》、《禮記》記載，瞽矇行《九德》、《六詩(shī)》之教，屬聲歌系統(tǒng)，亦即《史記·樂書》所言“樂師辨乎聲詩(shī)”意，其與大司樂教“樂德”、“樂語(yǔ)”、“樂舞”，大師“教六詩(shī)”，同具詩(shī)樂之教的功能。

四是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯爭(zhēng)霸，禮崩樂壞，儒家學(xué)者追慕西周樂制，在理論上崇雅樂而放淫聲的階段。如《禮記·樂記》載子夏答魏文侯問樂云：“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志，此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也?！本褪轻槍?duì)當(dāng)世的禮崩樂壞的現(xiàn)實(shí)而發(fā)，從而引起有關(guān)“雅樂”與“新聲”的討論。

由于“樂教”通“詩(shī)教”，孔子論《詩(shī)》“思無邪”以主張雅樂正聲與論“樂”謂“鄭聲淫”以反對(duì)淫佚之詩(shī)，尤為重要。所謂“鄭聲”，指“鄭、衛(wèi)之音”，即《詩(shī)經(jīng)》中鄭、衛(wèi)兩地樂詩(shī)，《漢書·地理志》稱其地處“桑間濮上”。而由桑林之地再看演奏《桑林樂》本事，見載《左傳》襄公十年：

宋公享晉侯于楚丘，請(qǐng)以《桑林》。荀罃辭。荀偃、士匄曰：“諸侯宋、魯，于是觀禮。魯有禘樂，賓祭用之；宋以《桑林》享君，不亦可乎？”舞師題以旌夏。晉侯懼而退，入于房。

這段文字記述了商王后裔宋公在楚丘為晉侯設(shè)宴，席間表演樂舞《桑林》。而該樂舞的情節(jié)是化裝成玄鳥的舞師與化裝成先妣簡(jiǎn)狄的女巫進(jìn)行表演，描寫簡(jiǎn)狄吞玄鳥蛋而生下商朝始祖契的過程。對(duì)這段文字中的“荀罃辭”、“晉侯懼”云云，歷代注疏家的爭(zhēng)論均在宋公作為諸侯演奏殷天子樂是否“僭越”，而對(duì)《桑林樂》內(nèi)涵卻很少考證。惟《墨子·明鬼篇》云：“燕之有祖，當(dāng)齊之有社稷，宋之有桑林，楚之有云夢(mèng)也，此男女之所屬而觀也?！鼻迦嘶菔科娼狻洞呵铩反肆x在引墨子語(yǔ)后認(rèn)為：“蓋燕祖、齊社，國(guó)之男女皆聚族而往觀，與楚、宋之云夢(mèng)、桑林同為一時(shí)之盛，猶鄭之三月上巳士與女合會(huì)于溱洧之瀕，觀社者，志不在社也，志在女而已。”將《桑林樂》與“鄭、衛(wèi)之音”相合，可引《禮記·月令》“仲春之月”記載：

是月也，玄鳥至。至之日，以太牢祠于高禖。天子親往，后妃帥九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓菨，授以弓矢，于高禖之前。鄭玄注：“天子所御，謂今有娠者。于祠，大祝酌酒，飲于高禖之庭，以神惠顯之也。帶以弓，授以弓矢，求男之祥也。”高禖祭即祭祀媒神，為求子祭，亦同《山海經(jīng)》所說“獻(xiàn)美人于天帝(神尸)”之儀。高誘注《呂氏春秋·順民》“湯乃以身禱于桑林”云：“桑林，桑山之林，能興云作雨也?！绷_泌《路史·余論》卷六載：“桑林者，社也?！睙o論桑林即社，還是各地有異稱，都是祭祀媒神求嗣亦即“會(huì)男女”的處所，而鄭、衛(wèi)多屬殷商舊地(宋)，所以因桑間祭祀活動(dòng)而有《桑林》之樂。緣此再看《詩(shī)經(jīng)》鄭、衛(wèi)之風(fēng)，其詩(shī)正是原始宗教祭祀活動(dòng)過程中“仲春之月，令會(huì)男女，于是時(shí)也，奔者不禁”(《周禮·地官·媒氏》)的記錄。如《鄭風(fēng)·溱洧》記述一對(duì)青年男女的戲謔情形，《衛(wèi)風(fēng)·氓》寫一對(duì)男女私定終身，皆是此類。比較鄭、衛(wèi)之聲，朱熹《詩(shī)集傳》體味孔子的“鄭聲淫”尤多思解，認(rèn)為鄭、衛(wèi)淫聲，鄭風(fēng)尤盛，實(shí)在“淫女戲其所私”。試舉《鄭風(fēng)》中《狡童》、《褰裳》、《子衿》諸詩(shī)首段為例：

彼狡童兮，不與我言兮，維子之故，使我不能餐兮。(《狡童》)

子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，豈無他人?？裢褚睬摇?《褰裳》)

青青子衿，悠悠我心，縱我不往，子寧不嗣音。(《子衿》)

在這些詩(shī)作中，女子的求愛確實(shí)反映了“奔者不禁”的潑辣與大膽。這種情對(duì)禮的超越，也是孔子因警戒而論詩(shī)樂時(shí)主張“思無邪”與“放鄭聲”的原因之一。而看前引重禮教的晉侯觀《桑林樂》而“懼”，以及孔穎達(dá)疏解《禮記》以為“桑林之間，是桑間，桀樂；濮上，紂樂，故以為亡國(guó)之音”，亦內(nèi)含了倡“雅”戒“淫”的樂教思想。

從道德家對(duì)鄭聲的否定看春秋、戰(zhàn)國(guó)之世對(duì)《桑林樂》的接受與揚(yáng)棄，并不限于樂制的重建和樂論的批評(píng)，而在文學(xué)創(chuàng)作上也有明顯的反映。在屈原的《天問》中，曾有“焉得彼涂山女，而通之于臺(tái)?！?sup>之說，卻無著意的宣揚(yáng)，而讀楚襄王時(shí)宮廷文人宋玉的賦作，則能明顯看到對(duì)“桑間”文學(xué)的傳承和改變。聞一多在《高唐神女傳說之分析》文中，依據(jù)《墨子·明鬼篇》所言“楚之有云夢(mèng)”即如“宋之有桑林”的說法，認(rèn)為宋玉的《高唐賦》與《神女賦》所寫“云夢(mèng)”同為祭祀生殖女神的圣地。緣此，《高唐》“云夢(mèng)”的描繪也就是相傳湯王祈雨之“桑林”詩(shī)樂的異地表演，并以“興云致雨”隱喻男女之“性”。試觀《高唐賦》所寫神女的形象和行為：

昔者先王嘗游高唐，怠而晝寢，夢(mèng)見一婦人曰：“妾巫山之女也，為高唐之客。聞君游高唐，愿薦枕席?！蓖跻蛐抑?。去而辭曰：“妾在巫山之陽(yáng)，高丘之阻。旦為朝云，暮為行雨。朝朝暮暮，陽(yáng)臺(tái)之下?！?/p>

“王因幸之”的人神交歡，與《禮記》所載桑林媒祭的“天子所御”相同，只是賦中采用隱喻手法，以神女朝云暮雨的原始意象替代男女交媾行為。這顯然承繼了“奔者不禁”的原始宗教風(fēng)俗。而在《神女賦》中同寫“云夢(mèng)”情事，作者卻塑造了一位既美貌多情，又嫻雅守禮的女神形象。如賦中描寫男女相遇之情形與心態(tài)：

意似近而既遠(yuǎn)兮，若將來而復(fù)旋。褰余幬而請(qǐng)御兮，愿盡心之惓惓。懷貞亮之絜清兮，卒與我兮相難。陳嘉辭而云對(duì)兮，吐芬芳其若蘭。精交接以來往兮，心凱康以樂歡。

這里淡褪了男女交歡的原欲，而贊賞一種精神審美的境界，則是以禮約情的表現(xiàn)。這一情形在宋玉的《登徒子好色賦》中寫章華大夫行于桑林之間而拒絕女色誘惑的一段文字中，有了更為理性的昭示：

臣少曾遠(yuǎn)游，周覽九土，足歷五都，出咸陽(yáng)，熙邯鄲，從容鄭衛(wèi)溱洧之間。是時(shí)向春之末，迎夏之陽(yáng)，鸧鹒喈喈，群女出桑，此郊之姝。華色含光，體美容冶，不待飾妝。臣觀其麗者，因稱詩(shī)曰：“遵大路兮攬子袪，贈(zèng)以芳華辭甚妙。”于是處子恍若有望而不來，忽若有來而不見。意密體疏，俯仰異觀，含喜微笑，竊視流眄。……蓋徒以微辭相感動(dòng)，精神相依憑，目欲其顏，心顧其義，揚(yáng)詩(shī)守禮，終不過差。

賦中描寫，已由“鄭聲”所代表的男女原欲向“詩(shī)教”禮義轉(zhuǎn)換，而楚、漢辭賦的造作，正于此情、禮的交互參融和矛盾沖突中衍生與拓展。漢代朝廷的獻(xiàn)賦之風(fēng)，既是漢人建構(gòu)樂制的制度化的產(chǎn)物，也是“賦體”源于“新聲”而旨?xì)w“雅正”的詩(shī)教傳統(tǒng)與樂教現(xiàn)實(shí)的反映。

1. 朱自清《詩(shī)言志辨·詩(shī)言志》，鳳凰出版社2008年版，第22—23頁(yè)。
2. 《春秋左傳正義》隱公三年孔穎達(dá)疏引鄭玄說，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1997年版，第1724頁(yè)。
3. 此說初見《毛詩(shī)序》，至清代館閣考賦嘗以《六義賦居一賦》為題，成為重要的賦學(xué)批評(píng)理論范疇。
4. 蕭統(tǒng)編、李善注《文選》卷四五皇甫士安《三都賦序》，中華書局1977年版，第641頁(yè)。
5. 沈清瑞《讀賦卮言序》見曾燠輯《國(guó)朝駢體正宗》，《續(xù)修四庫(kù)全書》本，上海古籍出版社2002年版，第114頁(yè)。
6. 潘世恩《瀛奎玉律賦鈔序》。
7. 鄭樵《通志》卷第四九《樂略》，中華書局1995年版，第883頁(yè)。
8. 顧頡剛《<詩(shī)經(jīng)>在春秋戰(zhàn)國(guó)間的地位》，引見《古史辨》第三冊(cè)，上海古籍出版社1982年版，第366頁(yè)。
9. 《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》：“湯之時(shí)，七年旱，以身禱于桑林之際，而四海之云湊，千里之雨至?！庇郑魅笋T時(shí)可《左氏釋》卷上“桑林”條云：“桑林，殷天子之樂名。殷禱桑林以得雨，遂以名其樂也?！?/li>
10. [日]清水茂《吟誦的文學(xué)——賦與敘事詩(shī)》認(rèn)為“吟誦起源于宣示神托”，故“盲人有神秘的能力”。引見蔡毅中譯本《清水茂漢學(xué)論集》，中華書局2003年版。
11. 詳見《春秋左傳正義》卷三一孔穎達(dá)疏，第1947頁(yè)。又如宋李樗、黃櫄《毛詩(shī)李黃集解》認(rèn)為宋為殷后，故“不為僭”。清顧棟高《春秋大事年表》則謂：“宋享晉侯以《桑林》之舞，皆逾越制度?！?/li>
12. 惠士奇《惠氏春秋說》卷八，文淵閣《四庫(kù)全書》本，第178冊(cè)，第831頁(yè)。按：惠氏《禮說》卷一二認(rèn)為：“讀《春秋》者疑之，及觀《墨子》，而其疑渙然釋矣。故不讀非圣之書者，不善讀書者也?！?/li>
13. 朱熹《詩(shī)集傳》卷二《鄭風(fēng)·山有扶蘇》注，中華書局1958年版，第52頁(yè)。
14. 孔穎達(dá)《禮記義疏》。參見清康熙御制《日講禮記解義》“鄭衛(wèi)之音亂世之音也”條。
15. 王逸《楚辭章句》“臺(tái)?！弊ⅲ骸把杂碇嗡?，道娶涂山少女，而通夫婦之道于臺(tái)桑之地?！鞭傻撛r《楚辭詳解》：“臺(tái)桑，即桑林?！?/li>
16. 參見高莉芬《走進(jìn)春日的桑林：宋玉<登徒子好色賦>中“邂逅采桑女”的儀式與空間》，《第五屆國(guó)際辭賦研討會(huì)——辭賦研究論文集》，中國(guó)文史出版社2003年版。