引 語(yǔ)

《性命古訓(xùn)》一書(shū)，儀征阮元之所作也。阮氏別有《論語(yǔ)論仁》《孟子論仁》諸篇，又有論性、命、仁、智諸文，均載《揅經(jīng)室集》中，要以《性命古訓(xùn)》一書(shū)最關(guān)重要。此中包有彼為儒家道德論探其原始之見(jiàn)解，又有最能表見(jiàn)彼治此問(wèn)題之方法，故是書(shū)實(shí)為戴震《原善》《孟子字義疏證》兩書(shū)之后勁，足以表顯清代所謂漢學(xué)家反宋明理學(xué)之立場(chǎng)者也。自明末以來(lái)所謂漢學(xué)家，在始固未與宋儒立異，即其治文詞名物之方法，亦遠(yuǎn)承朱熹、蔡沈、王應(yīng)麟，雖激成于王學(xué)之末流，要皆朝宗于朱子，或明言愿為其后世。其公然掊擊程朱，標(biāo)榜炎漢，以為六經(jīng)、《論語(yǔ)》《孟子》經(jīng)宋儒手而為異端所化者，休寧戴氏之作為也（漢學(xué)家掊擊宋儒始于毛奇齡，然毛說(shuō)多攻擊，少建設(shè)，未為世所重）。然而戴氏之書(shū)猶未脫乎一家之言，雖曰疏證孟子之字義，固僅發(fā)揮自己之哲學(xué)耳。至《性命古訓(xùn)》一書(shū)而方法丕變。阮氏聚積《詩(shī)》《書(shū)》《論語(yǔ)》《孟子》中之論“性”“命”字，以訓(xùn)詁學(xué)的方法定其字義，而后就其字義疏為理論，以張漢學(xué)家哲學(xué)之立場(chǎng)，以搖程朱之權(quán)威。夫阮氏之結(jié)論固多不能成立，然其方法則足為后人治思想史者所儀型。其方法惟何？即以語(yǔ)言學(xué)的觀點(diǎn)解決思想史中之問(wèn)題是也。

夫阮氏一書(shū)之不能無(wú)蔽者，其故有三。在阮氏時(shí)，漢學(xué)精詣所在，古訓(xùn)古音之學(xué)耳！其于《詩(shī)》《書(shū)》之分析觀念或并不及朱子、蔡沈；其于古文字之認(rèn)識(shí)，則以所見(jiàn)材料有限之故，遠(yuǎn)在今人所到境界之下。阮氏據(jù)《召誥》發(fā)揮其“節(jié)性”之論，據(jù)《大雅》張皇其“彌性”之詞，殊不知《召誥》所謂“節(jié)性”，按之《呂覽》本是“節(jié)生”；《大雅》所謂“彌爾性”，按之金文乃是“彌厥生”，皆與性論無(wú)涉。此所用材料蔽之也，一端也。孟子昌言道統(tǒng)，韓愈以后儒者皆以為孟子直得孔門(mén)之正傳，在此“建置的宗教”勢(shì)力之下，有敢謂孟子之說(shuō)不同孔子者乎？有敢謂荀子性論近于孔子者乎？此時(shí)代偶像蔽之也，二端也。自西河毛氏、東原戴氏以來(lái)，漢宋門(mén)戶(hù)之見(jiàn)甚深。宋儒之說(shuō)為漢學(xué)家認(rèn)作逃禪羽化，漢學(xué)家固不暇計(jì)校宋儒性命論究與漢儒有無(wú)關(guān)系，亦不暇探討禪宗之果作何說(shuō)，道士之果持何論也。自今日觀之，清代所謂宋學(xué)實(shí)是明代之官學(xué)，而所謂漢學(xué)，大體上直是自紫陽(yáng)至深寧一脈相衍之宋學(xué)，今人固可有此“觚不觚”之嘆，在當(dāng)時(shí)環(huán)境中則不易在此處平心靜氣。此門(mén)戶(hù)蔽之也，三端也。有此三端，則今人重作性命古訓(xùn)者固可大異于阮氏，此時(shí)代為之也。吾不敢曰駁議，不敢曰校證，而曰辨證者，誠(chéng)不敢昧其方法之雷同耳。

“以語(yǔ)言學(xué)的觀點(diǎn)解釋一個(gè)思想史的問(wèn)題”之一法，在法德多見(jiàn)之。自十九世紀(jì)中葉以來(lái)，研治柏拉圖、亞里斯多德著書(shū)者，其出發(fā)點(diǎn)與其結(jié)論每屬于語(yǔ)學(xué)。十年前余教書(shū)中山大學(xué)時(shí)，寫(xiě)有《戰(zhàn)國(guó)子家敘論》講義（此書(shū)舊未刊，今擬即加整理付?。湫颉墩撜軐W(xué)乃語(yǔ)言之副產(chǎn)品》一節(jié)云：

世界上古往今來(lái)最以哲學(xué)著名者有三個(gè)民族：一、印度之亞利安人；二、希臘；三、德意志。這三個(gè)民族有一個(gè)共同點(diǎn)，就是在他的文化忽然極高的時(shí)候，他的語(yǔ)言還不失印度日耳曼系語(yǔ)言之早年的煩瑣形質(zhì)。思想既以文化提高了，而語(yǔ)言之原形猶在，語(yǔ)言又是和思想分不開(kāi)的，于是乎繁豐的抽象思想，遂為若干特殊語(yǔ)言的形質(zhì)作玄學(xué)的解釋了。以前有人以為亞利安人是開(kāi)辟印度文明的，希臘人是開(kāi)辟地中海北岸文明的，這是大錯(cuò)而特錯(cuò)。亞利安人走到印度時(shí)，他的文化比土著低，他吸收了土著的文明，后來(lái)更增高若干級(jí)。希臘人在歐洲東南也是這樣，即地中海沿岸賽米提各族人留居地也比希臘文明古得多多。野蠻人一旦進(jìn)于文化，思想擴(kuò)張了，而語(yǔ)言猶昔，于是乎憑借他們語(yǔ)言的特別形質(zhì)而出之思想，當(dāng)作妙道玄理了。今試讀漢語(yǔ)翻譯之佛典，自求會(huì)悟，有些語(yǔ)句簡(jiǎn)直莫明其妙，然而一旦做些梵文的功夫，可以化艱深為平易，化牽強(qiáng)為自然，豈不是那樣的思想很受那樣的語(yǔ)言支配嗎？希臘語(yǔ)言之支配哲學(xué)，前人已多論列，現(xiàn)在姑舉一例。亞里斯多德所謂十個(gè)范疇者，后人對(duì)之有無(wú)窮的疏論，然這都是希臘語(yǔ)法上的問(wèn)題，希臘語(yǔ)正供給我們這么些觀念，離希臘語(yǔ)而談范疇，則范疇斷不能是這樣子了。今姑置古代的例子，但論近代。德意志民族中出來(lái)最有聲聞的哲人是康德，此君最有聲聞的書(shū)是《純理評(píng)論》，這部書(shū)所談不是一往彌深的德國(guó)話嗎？這部書(shū)有法子翻譯嗎？英文中譯本有二：一出馬克斯謬?yán)帐郑谴笳Z(yǔ)言學(xué)家；一出麥克爾江，那是很信實(shí)的翻譯。然而他們的翻譯都有時(shí)而窮，遇到好些名詞須以不譯了之，而專(zhuān)治康德學(xué)者還要諄諄勸人翻譯不可用，只有原文才信實(shí)，異國(guó)雜學(xué)的注釋不可取，只有若干本國(guó)語(yǔ)言中之標(biāo)準(zhǔn)義疏始可信。哲學(xué)應(yīng)是邏輯的思想，邏輯的思想應(yīng)是不局促于某一種語(yǔ)言的，應(yīng)是和算學(xué)一樣的容易翻譯，或者說(shuō)，不待翻譯。然而適得其反，完全不能翻譯，則這些哲學(xué)受他們所由產(chǎn)生之語(yǔ)言之支配，又有甚么疑惑呢？即如Ding an sich一詞漢語(yǔ)固不能譯他，即英文譯了亦不像，然在德文中

則an sich本是常語(yǔ)，故此名詞初不奇怪。又如最通常的動(dòng)詞，如sein，及werden，這一類(lèi)的希臘字，曾經(jīng)在哲學(xué)上作了多少祟，習(xí)玄論者所共見(jiàn)。又如戴卡氏之妙語(yǔ)Cogito ergo sum，翻成英語(yǔ)已不像話，翻成漢語(yǔ)更做不到。算學(xué)思想，則雖以中華與歐洲語(yǔ)言之大異而能渙然轉(zhuǎn)譯，哲學(xué)思想，則雖以英德語(yǔ)言之不過(guò)方言差別，而不能翻譯，則哲學(xué)之為語(yǔ)言的副產(chǎn)物，似乎不待繁證即可明白了。印度日耳曼語(yǔ)之特別形質(zhì)，例如主受之分，因致之別，過(guò)去及未來(lái)，已充及不滿，質(zhì)之與量，體之與抽，以及各種把動(dòng)詞變作名詞的方式，不特略習(xí)梵文或希臘文方知道，便是略習(xí)德語(yǔ)也就感覺(jué)到這些麻煩。這些麻煩，便是看來(lái)仿佛很?chē)?yán)重的哲學(xué)分析所自出。

此雖余多年前所持論，今日思之差可自信。思想不能離語(yǔ)言，故思想必為語(yǔ)言所支配，一思想之來(lái)源與演變，固受甚多人文事件之影響，亦甚受語(yǔ)法之影響。思想愈抽象者，此情形愈明顯。性命之談，古代之抽象思想也。吾故以此一題為此方法之試驗(yàn)焉。

語(yǔ)學(xué)的觀點(diǎn)之外，又有歷史的觀點(diǎn)，兩者同其重要。用語(yǔ)學(xué)的觀點(diǎn)所以識(shí)“性”“命”諸字之原，用歷史的觀點(diǎn)所以疏性論歷來(lái)之變。思想非靜止之物，靜止則無(wú)思想已耳。故雖后學(xué)之儀范典型，弟子之承奉師說(shuō)，其無(wú)微變者鮮矣，況公然標(biāo)異者乎？前如程、朱，后如戴、阮，皆以古儒家義為一固定不移之物，不知分解其變動(dòng)，乃昌言曰“求其是”，庸詎知所謂是者，相對(duì)之詞非絕對(duì)之詞，一時(shí)之準(zhǔn)非永久之準(zhǔn)乎？在此事上，朱子猶勝于戴、阮，朱子論性頗能尋其演變，戴氏則但有一是非矣（朱子著書(shū)中，不足征其歷史的觀點(diǎn)，然據(jù)《語(yǔ)類(lèi)》所記，知其差能用歷史方法。清代樸學(xué)家中惠棟、錢(qián)大昕諸氏較有歷史觀點(diǎn)，而錢(qián)氏尤長(zhǎng)于此。若戴氏一派，最不知?jiǎng)e時(shí)代之差，“求其是”三字誤彼等不少。蓋“求其古”尚可借以探流變，“求其是”則師心自用者多矣）。故戴氏所標(biāo)榜者孟子字義也，而不知彼之陳義絕與孟子遠(yuǎn)也。所尊者許、鄭也，而不察許、鄭之性論，上與孔、孟無(wú)涉，下反與宋儒有緣也。戴氏、阮氏不能就歷史的觀點(diǎn)疏說(shuō)《論語(yǔ)》《孟子》，斯不辨二子性說(shuō)之絕異，不能為程、朱二層性說(shuō)推其淵源，斯不知程、朱在儒家思想史上之地位。阮氏以威儀為明德之正，戴氏以訓(xùn)詁為義理之全，何其陋也！今以演化論之觀點(diǎn)疏理自《論語(yǔ)》至于《荀子》古儒家之性說(shuō)，則儒、墨之爭(zhēng)，孟、荀之差，見(jiàn)其所以然矣。布列漢儒之說(shuō)，以時(shí)為序，則程、朱性論非無(wú)因而至于前矣。夫思想家陳義多方，若絲之紛，然如明證其環(huán)境，羅列其因革，則有條不紊者見(jiàn)矣。

以上語(yǔ)學(xué)的觀點(diǎn)與歷史的觀點(diǎn)兩義，作者據(jù)之以成書(shū)者也。第一卷曰字篇，統(tǒng)計(jì)先秦文籍中之“性”“命”字，以求其正詁者也。第二卷曰義篇，綜論先秦儒家及其相關(guān)聯(lián)者論性命之義，以見(jiàn)其演變者也。第三卷曰緒篇，取漢以來(lái)儒家性說(shuō)之要點(diǎn)分析之，以征宋儒性說(shuō)之地位，即所以答戴、阮諸氏論程朱之不公也。

（方東樹(shù)《漢學(xué)商兌》一書(shū)，于戴氏多所駁議，然彼亦是主張門(mén)戶(hù)者，故與本書(shū)第三卷所論者非一事，余不能引為同調(diào)也。）