前　言

唐人小說，人們習慣上稱之為傳奇小說或唐人傳奇，唐人小說的出現(xiàn)和興盛，是中國古代小說特別是文言小說成熟的標志，桃源居士在《唐人小說·序》中認為唐人小說之成就可與唐詩比肩，堪稱“絕代之奇”。認為唐人小說“摛詞布景，有翻空造微之趣，至纖若錦機，怪同鬼斧，即李杜之跌宕、韓柳之爾雅，有時不得與孟東野、陸魯望、沈亞之、段成式輩，爭奇競爽……所謂厥體當行，別成奇致，良有以也”。注

唐人小說對現(xiàn)實生活有著廣泛的觸及與表現(xiàn)，唐人小說雖多出科舉士子之手，注但其所反映的生活卻不僅僅只是士人亦即知識精英階層的生活和思想情感，而是廣泛地涉及唐代社會從民間到宮廷各個階層的生活及其精神世界。正如李劍國先生所言：“極為廣泛地反映著現(xiàn)實生活和幻想世界——仍還是現(xiàn)實世界的折光反映——以及人的思想感情的各個方面。”注單就其主題而言，就十分廣泛，據(jù)李劍國先生概括，就包括性愛、歷史、倫理、政治、夢幻、英雄、神仙、宿命、報應、興趣十大主題。而翻檢唐人小說，我們不難發(fā)現(xiàn)，唐人小說中還有大量的民俗內容存在，這一點前人亦已有認識，上海文藝出版社在影印《唐人小說》時說：“書中匯萃了唐代小說、筆記及雜著之名篇佳作，其中還有大量的民間文化的內容，是研究唐代文化和民俗風情的不可忽視的材料，兼具有文學和史學的價值?！?span >注

鐘敬文先生這樣定義民俗學：“民俗學是研究民間風俗、習慣等現(xiàn)象的一門人文科學?！?span >注那么，民俗應該是指民間風俗、習慣等現(xiàn)象。民俗存在于社會生活的每一個方面，包括日常個人和社群生活中的生產、婚戀、祭祀、游藝等等，大凡在一定時空和社群生活中具有普遍性、集體性、習慣性的行為觀念、取向、方式及其具體施行的過程，均可稱之為民俗。唐人小說在反映“現(xiàn)實生活和幻想世界”時，引入了大量的民俗內容。當然，唐人小說中的這些民俗存在，有異于現(xiàn)實生活中的民俗，是小說故事結構不可分割的組成部分，經作者據(jù)小說的主題表達、人物塑造與敘事建構需要而增益、刪減、截取，乃至提煉、改構，已經成為一種與小說故事情節(jié)密切相關的文學性意象了，本文稱之為民俗意象。本文討論的主要對象，即是這些雖消解于小說之中卻仍斑斑可辨的民俗意象。

唐人小說中民俗意象的運用十分廣泛，根據(jù)其來源的不同，大致而言，主要有三種類型：一是唐代民間社會普遍觀念在唐人小說中經形象化與藝術化的處理而生成的民俗意象，可稱之為觀念型民俗意象；二是唐代民間社會習慣性社群民俗活動在唐人小說中經特殊化與典型化的處理而生成的民俗意象，可稱之為風物型民俗意象；三是民間神話傳說人物在唐人小說中經改構甚至重構而生成的民俗意象，可稱之為人物型民俗意象。唐人小說中的這些民俗意象，不僅僅是作為簡單的文學意象而存在，而是被賦予各種不同的小說功能，在小說藝術構筑的諸方面發(fā)揮重要作用，并對唐人小說獨特美學品格的形成產生重要影響。

一

在歷史的時空中，每一個時代都存在一些為多數(shù)民眾共同持有的普遍觀念。當然，這些觀念或源自歷史，或基于其時特定的人文環(huán)境，卻都成為人們生活中用以看待、解釋某些特定生活現(xiàn)象或事件的理論依據(jù)。比如佛教中的因緣輪回報應等觀念，就是淵源于歷史而植根于唐人中，并在以后的歷史中綿延不絕的普遍觀念。比如命定觀念，就是源自西漢以降盛行的陰陽五行、讖緯符命之說。如果說這種觀念在唐前還多限于對王朝興衰和社會治亂的附會，那么，到了唐代則延伸到并用在了對于個人命運的解釋。這些觀念在唐人小說中往往被具化為某一具體的藝術形象，有的借助于小說故事的流傳而被廣泛接受和認同，逐漸被剝離出來，繼而凝結、定格，成為一個全新的民俗形象。這類民俗意象，本文將其概括為觀念型民俗意象。

“月老”意象即屬于此類。月下老人在中國民間是一個家喻戶曉的人物，他主管著人間男女婚姻，在冥冥之中以紅繩系男女之足，以定姻緣。月下老人的出現(xiàn)，與命定觀念息息相關。西漢以來流行的陰陽五行、讖緯符命之說，在唐代社會進一步向民間滲透，形成了在民間廣泛流行的命定觀念，唐人以為，人的命運不是自己可以確定和改變的，從一出生就已在冥冥之中被安排好了，“天下之事,皆前定矣”，注“人遭遇皆系之命”，注“人事固有前定”。注這種命定觀念被唐人用來解釋個人的年壽、功名、祿位和婚姻等各個方面。月老形象就是這種命定觀在婚戀領域的藝術化與形象化，這一形象最初出現(xiàn)在唐人李復言的小說《續(xù)玄怪錄·定婚店》中。

《定婚店》敘婚姻之事，言杜陵韋固，少孤，思早娶婦，然而多方求婚而終無所成。元和二年，韋固將往清河，旅次于宋城南店，有客為其撮合清河司馬潘昉之女，期于南店之西的龍興寺門口相見，韋固由于求婚心切，夜半即前往會面之地，他于此遇到了月下老人：

這個于月下倚布囊、坐于階上、向月檢書的老人，即是后來在民間被奉為婚姻之神的月下老人。只要他用囊中紅繩把世間男女之足系在一起，即使“仇敵之家，貴賤懸隔，天涯從宦，吳楚異鄉(xiāng)”，他們也會成為夫妻。

唐人認為，人的命運是由“非人間”的幽冥世界中的地府冥司決定的，世間之人命運的主宰者或管理者來自幽冥世界，月下老人即來自幽冥，韋固曾對此表示詫異：

在李復言《定婚店》之外，《廣異記·閻庚》也敘及幽冥之吏掌管人間姻緣的情節(jié)，其云：

小說中自言為地曹的“客”，即是“主河北婚姻”者，他與月下老人相似，同樣是通過以袋中之繩“絆男女腳”的方式，確定世間男女姻緣。于此也說明，婚姻前定且主于幽冥地府是唐代流行和普遍的觀念。

世間男女之所以能成為夫妻，是由于主婚姻的地府冥吏以繩相系，是冥冥之中的命運安排，《續(xù)玄怪錄·定婚店》和《廣異記·閻庚》在圖解婚姻前定觀念方面，實等無差別。但很顯然，《定婚店》中月老于月下結繩以定婚姻的形象更具詩意，因而流播更廣，遂為故實。月下老人更隨著故事的流傳而家喻戶曉，并從小說的虛擬形象走向現(xiàn)實生活，最終被奉為婚姻之神，定格為一個承載婚姻前定觀念的藝術化民俗形象。

又如“三生石”意象亦屬于此類。在中國民間具有廣泛影響的因緣輪回觀念，唐以降，逐漸具化在一塊所謂的“三生石”上。此石豎立于黃泉路畔，人生之三世因緣均可于其上見之。與之相對應的現(xiàn)實世界中的“三生石”，則位于杭州天竺寺外，而這塊“三生石”，實則是基于唐人袁郊所著小說《甘澤謠·圓觀》故事。限于篇幅，此不贅述。需要說明的是，在唐人小說中，有很多小說立意于圖解某種觀念，但由于其故事情節(jié)枯燥，且缺乏鮮明生動的形象而湮沒無聞。

二

相較而言，唐人小說中的民俗意象更多的還是源自于唐代社會、本之于唐人生活。在唐人的日常生活中，有許多習慣性的社群民俗活動。唐代節(jié)日眾多，以時間為序，一年之中有元日、立春、人日、上元、晦日、中和節(jié)、二社日、寒食、清明、上巳、端午、七夕、中元、中秋、重陽、下元、冬至、臘日、歲除，此外還有佛誕日、皇帝誕日及老子誕日等。注在節(jié)日里，內外官吏都要休假，《唐六典》吏部卷第二云：“內外官吏則有假寧之節(jié)，謂元正、冬至，各給假七日；寒食通清明四日，八月十五日、夏至及臘各三日，正月七日、十五日并給假一日?！?span >注而在這些節(jié)日中，每一個節(jié)日都有一些特殊的社群性民俗節(jié)慶活動，如上元賞燈、中元觀燈、寒食秋千、清明斗雞、七夕乞巧、中秋玩月、除歲舞儺等。除節(jié)日中這些特殊的民俗節(jié)慶活動之外，在日常生活中，唐人也有許多宴聚、游藝活動，而這些宴聚、游藝活動，也自帶有唐人獨特的風俗人情。唐人小說對此有大量的描寫，并常常被附著以特殊的人與事，根據(jù)小說人物塑造與敘事建構等的需要，經過特殊化與典型化的加工處理，在小說中形成了一個個鮮明生動、意蘊獨特的民俗意象。這類意象，本文將其概括為風物型民俗意象。

唐人節(jié)慶中特殊的民俗活動，在唐人小說中常常被賦予翩翩的異想與爛漫的情致，形成一個個曼妙無比的民俗意象。比如中秋玩月之俗，在唐人小說中有許多生動的描寫，形成了許多意蘊獨特的中秋玩月意象，唐玄宗中秋玩月意象就是其中的典型代表。唐玄宗中秋玩月意象，在多篇唐人小說中出現(xiàn)，如《神仙感遇傳·羅公遠》云：

羅公遠拋杖成橋，與玄宗登之入月，異想翩然。小說中又虛構《霓裳羽衣》之曲來自月宮，閑來一筆，亦見巧思。而在《龍城錄·明皇夢游廣寒宮》中，對唐玄宗中秋游月宮的描述，則又略有不同：

《神仙感遇傳·羅公遠》、《龍城錄》之外，《葉法善》中亦言及玄宗中秋游月宮事，其云：

小說流播，唐玄宗游月宮之事也逐漸成為故實，在稍后的小說如張讀《宣室志·周生架梯取月》中乃見引用?！缎抑尽ぶ苌芴萑≡隆反舐栽疲禾铺椭杏兄苌?，精于道術，將往洛谷之間，途次廣陵，舍佛寺中，遇三四客，時值中秋，周生與客共賞明月，“其夕霽月澄瑩，且吟且望，有說開元時明皇帝游月宮事”，相與感嘆，于是周生言自己“能挈月致之懷袂”，并為諸客試之：

中秋之夜，周生以筯數(shù)百，繩而架之，梯以取月。而其取來之月，居然只有“寸許”，能藏在衣中。想象奇特，綽約婉妙。此即著名的“梯云挈月”之原典，其本身無疑也是一個依托于中秋賞月民俗而創(chuàng)造出來的美妙無比的文學意象。另外，在《周生架梯取月》中也言及“開元時明皇帝游月宮事”，于此也可推知唐玄宗中秋游月宮事，在張讀的時代已成為一個廣為人知的典型意象了。注

其他如在唐代頗為流行的上元賞燈之俗，在唐人小說中也頗多呈現(xiàn)，其中玄宗賞燈意象亦十分特別，《明皇雜錄》記其梗概：“正月望夜，上與葉法善游西涼州，燭燈十數(shù)里，俄傾還，而樓下之歌舞未終?！?span >注而《葉法善》則敷衍甚詳，其中述葉法善與玄宗騰空而行、俄傾由京師而至西涼上空的情節(jié)最見異想。牛僧孺《玄怪錄·開元明皇幸廣陵》與之相類，只是方式不是騰空飛行，而是駕虹橋連通京師與廣陵罷了。

在這種特殊的節(jié)慶民俗意象之外，與之相類的是源自于唐人日常生活的民俗意象，亦多見風情，比如日常宴聚。唐人宴聚之時，觥籌交錯，酣飲之間，為文賦詩自不待言；除此而外，還有許多其他特殊的俗尚，唐人小說對此也有精彩的呈現(xiàn)，形成唐人小說中獨特的民間生活意象。牛僧孺《玄怪錄·劉諷》就為我們呈現(xiàn)了一個完整的宴聚過程。小說敘唐文明年間，竟陵掾劉諷投夷陵空館夜宿，遇一群女鬼于月下宴聚，劉諷于一旁偷偷觀看，親眼目睹了女鬼們的整個宴聚過程。注檢視全篇，不難發(fā)現(xiàn)《劉諷》并不承載寫鬼小說的傳統(tǒng)主題，它既不以報應靈驗傳道弘佛，也不以人鬼情戀撩人情思，又不以怪奇之事聳人視聽?！秳⒅S》中的女鬼們，飲酒傳令，談謔歌詠，與其說是鬼，還不如說更像文士，她們在月下的聚會，與文人的雅集幾無差別?？梢哉f，《劉諷》實際上是借女鬼們的月下聚會表現(xiàn)一種文人宴聚之雅趣。就此而言，《劉諷》應該是寫鬼故事中的別具一格者。其通過一群女鬼月下聚會所呈現(xiàn)出來的唐人宴聚意象，洋溢著濃郁的唐時風情。當然，唐人小說中的宴聚意象是在作者根據(jù)小說人物塑造與敘事需要而設置的，其必然經過作者的取舍而有別于現(xiàn)實生活，是特殊化與典型化了的文學意象。

在唐人小說中，現(xiàn)實生活中普遍而不為人注意的各種游藝形式與活動，也常常被信手拈來，賦予奇特的特性與功用，成為唐人小說中意蘊別致的文學意象。竹馬意象就是其中的代表。竹馬是兒童跨竹竿作馬的游戲，宋王應麟《玉?！肪砥呤拧皾h鳩車”條引《杜氏幽求子》云：“兒年五歲有鳩車之樂，七歲有竹馬之歡?！?span >注《新唐書》卷二二一上《西域傳·龜茲傳》云：“帝喜，見群臣，從容曰：‘夫樂有幾，朕嘗言之：土城竹馬，童兒樂也……’”這一兒童游戲由來已久，從史籍記載看，在兩漢魏晉間就已十分流行，《后漢書·郭伋傳》云后漢郭伋牧并州時，“素結恩德”，后途經其地時，就有兒童騎竹馬拜迎：“始至行部，到西河美稷，有童兒數(shù)百，各騎竹馬，道次迎拜。”東晉桓溫亦曾對人語及少年時與殷浩為竹馬戲之事：“殷侯既廢，桓公語諸人曰：‘少時與淵源共騎竹馬，我棄去，已輒取之，故當出我下?！?span >注童年時代的竹馬之戲往往是成年后美好的回憶，晉武帝會諸葛謹，就向其提及童年時共為竹馬之戲的美好記憶：“（諸葛靚）與武帝有舊……帝就太妃間相見。禮畢，酒酣，帝曰：‘卿故復憶竹馬之好不？’”注到了唐代，竹馬之戲也成為詩歌中常見的意象，在詩歌中，竹馬意象常成為人生中歡樂無憂、天真爛漫的美好時光的象征，如顧況《悼稚》云：“稚子比來騎竹馬，猶疑只在屋東西。莫言道者無悲事，曾聽巴猿向月啼?！卑拙右住队^兒戲》云：“一看竹馬戲，每憶童騃時?！倍诖笤娙死畎住堕L干行》詩中，更是把“竹馬”與“青梅”聯(lián)系起來：“妾發(fā)初覆額，折花門前劇。郎騎竹馬來，繞床弄青梅?！薄扒嗝分耨R”則又成為純美愛情的代名詞。

與詩歌中的竹馬意象不同，唐人小說中的竹馬卻不僅僅停留在兒童游戲的層面上，試看牛僧孺《玄怪錄·古元之》中的一段情節(jié)：

《玄怪錄·古元之》中的主人公古元之，因酒醉而死，實為其遠祖古弼所召，古弼欲往和神國，無擔囊者，遂召古元之。而他們去和神國的乘用工具，居然就是兒童游戲中的竹馬。作為童戲的竹馬，在小說中成了一種真正的交通工具，且“飛舉甚速，常在半天”，當其“歘然下地”時，就已到達了目的地，這真是一個絕妙的異想。

除了《玄怪錄·古元之》外，唐人小說《續(xù)定命錄·李行修》、《逸史·李林甫》、《廣古今五行記·惠照師》等中也有類似的情節(jié)?！独m(xù)定命錄·李行修》有一段情節(jié)，敘李行修入幽冥之境見其亡妻：

這里，九娘子所遣侍女與李行修入幽冥之境，竟也是乘“竹馬”前往，而且這竹馬也居然“迅疾如馬”！《逸史·李林甫》中，道士帶李林甫之魂魄到一神秘“府署”，即李林甫“身后之所處”，亦以竹馬為乘用之具：

竹馬本是唐人現(xiàn)實生活中平平常常、隨處可見的兒童游戲，在唐人小說中卻被賦予神奇的力量，成為真正的能載人飛舉甚速的工具，其翩翩異想，令人傾倒。在唐人小說中，這類基于民間游戲形式的民俗意象還有不少，是唐人小說中頗見思致的構設。

三

除以上兩類民俗意象之外，在唐人小說中還有一類特殊的民俗意象值得注意，那就是流傳于民間的古老神話傳說中的人物在唐人小說中經改構甚至重構而生成的民俗意象。這類意象，本文將其概括為人物型民俗意象。比如牛郎織女傳說中的織女形象，在唐人小說中就被改構與重塑，呈現(xiàn)出來的不再是人們所熟悉的傳統(tǒng)形象。牛郎織女故事，主要是作為一個凄美的人神情戀意象而存在于中國的民族文化中，被歷代詩文反反復復地歌詠著。如曹植《九詠》賦云：“臨回風兮浮漢渚，目牽牛兮眺織女。交有際兮會有期，嗟痛吾兮來不時?！崩畎自凇稊M古十二首》詩之一中云：“青天何歷歷，明星白如石。黃姑與織女，相去不盈尺。銀河無鵲橋，非時將安適?！鼻赜^《鵲橋仙》詞云：“纖云弄巧，飛星傳恨，銀漢迢迢暗度。金風玉露一相逢，便勝卻、人間無數(shù)?！迸＠煽椗适乱娪谛≌f，當始于魏晉，西晉張華《博物志》中的《浮槎》一篇，也就是著名的“八月浮槎”的原典，有牛郎織女事，其大略言有居海渚之人，年年八月見有浮槎泛海往來，一年其人乘槎而去，經十余日，“奄至一處，有城郭狀，屋舍甚嚴。遙望宮中多織婦，見一丈夫牽牛渚次飲之”。注后還，訪嚴君平，方知看到的是織女牛郎。故事中使用了民間傳說中牛郎織女居銀河兩岸的意象，不過故事中牛郎牽牛而飲，織女在宮中紉織，他們似乎幸福地生活在一起，過著男耕女織的生活。其后，梁代吳均的《續(xù)齊諧記》則較為完整地保留了民間傳說中七夕相會的意象，其云：

故事中的牛郎織女，被阻隔在天河兩岸，只有每年的七夕，才能相見一次。只是，在他們相會的這一天，“諸仙悉還宮”而已，從而巧妙地表現(xiàn)了成武丁是得道仙官的主題。

魏晉南北朝小說中基本保存了牛郎織女傳說的原貌，然而，在唐人小說中，牛郎織女傳說卻遭到了改構，牛郎織女的形象，特別是織女的形象也發(fā)生了顛覆性的變化。在張薦的小說集《靈怪集》中有《郭翰》一篇，敘織女降郭翰之事，其略云：太原有一青年郭翰，少簡貴，有清標，姿度美秀，善談論，工草隸。早孤獨處，當盛暑，乘月臥庭中。有仙女來降，愿與交歡：

傳說中忠貞的織女，居然主動下降人間，與郭翰婚戀！當郭翰問：“牛郎何在？那敢獨行？”她卻說：“陰陽變化，關渠何事！且河漢隔絕，無可復知，縱復知之，不足為慮?！眱叭灰粋€背情棄義之人。而在七夕來臨之時，她又跑回天上，與牛郎相會，“后將至七夕，忽不復來，經數(shù)夕方至”。當郭翰問其“相見樂乎”時，她竟然笑而對曰：“天上那比人間！正以感運當爾，非有他故也，君無相忌?！庇们椴粚２回?，又與蕩婦無異。

張薦《靈怪集·郭翰》，可以說顛覆了牛郎織女傳說中織女的美好形象，織女由一個忠于愛情、堅貞守望愛情的女子，變成一個不專不貞的風流天仙。而牛郎似乎沒有改變，還在銀河邊守望一年一度的相會，他在織女的眼中，已經變得不重要了，與他每年一度的相會，也變成“感運當爾”的應付而已。在另一篇唐人小說杜光庭《神仙感遇傳·姚氏三子》（《太平廣記》卷六五）中，織女也變?yōu)檠G的女仙，與另外兩位仙女，通過下凡與人為婚的方式，令人“長生度世，位極人臣”。他們選中了姚氏三子，當然，由于姚氏三子沒有做到保守秘密、“百日不泄于人”的要求，織女等遂棄之而去。后經一“碩儒”點破，姚氏父方知是織女、婺女、須女星“降下人間，將福三子”，懊悔不已，但為時已晚，三子返，“至則三女邈然如不相識”。

再如九子魔母，本是中國民間主掌子息生育的神靈。傳說夫婦無子息者，祀之則有應驗，而在《會昌解頤·黑叟》（《太平廣記》卷四一）、《玉堂閑話·南中行者》（《太平廣記》卷三六八）等唐人小說中，九子魔母卻完全是另一種形象，或為年輕美艷的女子，或為妖媚無比的美婦，行走人間，或戲弄為其塑像的信眾，或勾引年少的行者，全然不見母親及兒童守護神的特征。

與對織女、九子魔母的改構相類的情況在唐人小說中還有很多，這些改構顛覆了許多傳統(tǒng)的女神形象，形成了一組意蘊獨特的人物型民俗意象，唐人小說中的這類人物型民俗意向，在某種程度上開啟了審視傳統(tǒng)民間神仙形象的新視角?？疾焯迫诵≌f對傳統(tǒng)女神形象的改構，不難發(fā)現(xiàn)，這些改構常常是通過人神情戀（亦包括人鬼情戀、人妖情戀）的方式來實現(xiàn)的，如果再進一步探究，就其所體現(xiàn)的深層文化心理而言，則可以發(fā)現(xiàn)在人神情戀的表象之下，透露出的是一種游戲女神的心態(tài)，潛藏的是寒門微賤書生或落魄失意寒士對美好愛情的幻想與渴望以及其他種種不便言說的企盼。也正因為如此，這種改構沒有絲毫惡意，且洋溢著唐人特有的天真與浪漫。

四

唐人小說中的這些民俗意象，當然不僅僅是作為簡單的文學意象而存在，亦被賦予多重功能，在小說的主題表達、人物塑造與敘事建構等方面往往發(fā)揮著重要作用。檢視之，有的是作為小說中故事情節(jié)的重要組成部分甚至是故事情節(jié)的主體而存在，承擔著一定的表意功能或敘事功能；有的則是作為小說故事發(fā)生、展開的場景或背景而存在，為小說故事情節(jié)的發(fā)生、展開提供相應的時空場景，或者營造適當?shù)姆諊?；有的是作為小說故事情節(jié)推進的紐帶，或者作有如畫龍點睛般的穿插。

唐人小說中有許多民俗意象是作為小說故事情節(jié)的主體而存在的，如前文言及牛僧孺《玄怪錄·劉諷》，其主要故事情節(jié)實際上就是一次宴聚過程。女鬼們的宴聚大致可分三個階段：第一階段，各色人物出場，落座之后，即設明府、錄事，“明府女郎”也就是“蔡家娘子”首先舉杯灑酒，送出一串祝福，遍及座中諸人及其家人，不漏一個。細視這些祝福，主要著眼于年壽、祿位、婚姻三方面，看來鬼在幽冥世界也希望長壽，也希望仕宦通顯，也希望嫁得好郎，婚姻美滿。這種心理，顯然是唐時社會心理的折射，充滿濃郁的世俗氣息。第二階段，傳酒令：

酒令是宴聚時勸酒佐興的一種游戲。最初是指在宴席上監(jiān)督眾人飲酒之人，先秦時代就已有之，《詩經·小雅·賓之初筵》即云：“凡此飲酒，或醉或否。既立之監(jiān)，或佐之史?！焙笾饾u演化為游戲。不過，在唐以前，人們宴集飲酒，以酒令助興還不普遍，至唐，宴集飲酒以酒令助興才開始流行起來。唐李肇《國史補》卷下言及唐時舉進士的種種情形時說：“進士為時所尚久矣。是故俊乂實集其中，由此出者，終身為聞人……既捷，列書其姓名于慈恩寺塔，謂之題名會。大宴于曲江亭子，謂之曲江會?！?span >注當時士人，進士題名后，往往要在曲江宴集，文人多風雅，故席間常設明府（即宴席主持）、錄事（糾察坐客及行酒令之人）以酒令佐興。此風流蕩，遂漸成俗尚。第三階段，彈琴歌唱。飲酒談謔，興酣而歌，清雅之極。女鬼們在三更后，又“彈琴擊筑，齊唱迭和”。最后是黃衫人傳婆提王詔，“諷因大聲連咳，視庭中無復一物”，小說也就此收筆。

其他又如《葉法善》中葉法善上元節(jié)攜玄宗游西涼意象、《玄怪錄·開元明皇幸廣陵》中葉仙師上元節(jié)為唐玄宗架虹橋游廣陵意象、《宣室志·周生架梯取月》中周生中秋“梯云挈月”意象、《神仙感遇傳·羅公遠》中的羅公遠中秋攜唐玄宗游月宮意象以及《龍城錄》“明皇夢游廣寒宮”中申天師中秋攜唐玄宗游月宮意象，都是借上元賞燈與中秋玩月，幻設為文，表現(xiàn)如葉法善、周生、羅公遠、申天師等術士的超凡道術與神奇技藝。此類民俗意象在小說中的表意功能是顯而易見的。

而如《傳奇》中《崔煒》、《顏濬》中的中元節(jié)賞燈意象，則不是為了表現(xiàn)主人公的某一品性而設，而是借以幫助敘事構建。《傳奇·崔煒》中崔煒因財業(yè)殫盡，棲止佛舍，于是作者借中元日番禺“多陳設珍異于佛廟，集百戲于開元寺”的中元節(jié)習俗，構建起崔煒于此遇神秘老嫗的情節(jié)：

而崔煒與此老嫗的相遇，實是整篇小說故事情節(jié)建構的基礎?！秱髌妗ゎ仦F》中的中元節(jié)游寺意象，亦承擔著敘事構建的功能。顏濬下第之建業(yè)途中，遇趙幼芳，相語甚洽，遂有再次相晤之約，而這再次相晤的時間地點，小說即借中元節(jié)游寺而構設：

使用特殊的節(jié)慶民俗意象構建小說情節(jié)，好處就在于合乎情理且自然親切。現(xiàn)實的日常生活中，由于有節(jié)日的便于記憶和不會變更的好處，人們也常以節(jié)日為約定的期日，這在特殊的非常時期，如鼎革之際、離亂之中，則更是如此，《本事詩》所載徐德言與其妻在陳亡之際以正月望日為期的約定即是最好的例證：

當然，在唐人小說中，大部分民俗意象則主要用于構設小說故事情節(jié)發(fā)生、發(fā)展的時空場景或者人物活動的背景。如沈亞之《湘中怨解》中鄭生于上巳日登岳陽樓而望，因見形類汜人者的情節(jié)中，上巳日水邊洗濯祓除不祥以及臨水飲宴游賞之俗，實際上就是作為背景而存在的。注上巳節(jié)，即農歷三月的上旬巳日，自魏后則定在三月三日，此節(jié)日最初起于洗濯污垢，祓除不祥，或為招魂、祭奠?！逗鬂h書·禮儀志》：“是月（三月）上巳，官民皆潔于東流水上，曰洗濯祓除去宿垢疢為大潔?！毙鞆V《史記注》：“三月上巳，臨水祓除謂之禊?！焙髞碇饾u演變?yōu)槊耖g節(jié)日之一，《荊楚歲時記》：“三月三日，士民并出江渚池沼間，為流杯曲水之飲?！鄙纤裙?jié)有乘舟游賞之俗，此俗在唐時也很流行，張說“舟將水動千尋日，暮共林橫兩岸煙”詩句，描繪的正是唐時上巳節(jié)乘船游賞的畫面。（見張說《三月三日詔宴定昆池官莊賦得筵字》）在《湘中怨解》中，上巳乘船游賞的習俗，實際上為鄭生再見汜人的情節(jié)提供了合理的背景。

再如戴孚《廣異記·常夷》、陳翰《異聞錄·獨孤穆》、裴铏《傳奇·顏濬》、《傳奇·薛昭》以及張讀《宣室志·陸喬遇沈約范云》等小說中的宴聚意象，也是作為背景為故事情節(jié)的展開服務。此外，如陳鴻《長恨歌傳》中七夕乞巧意象，則主要是由此引入對昔日的追憶，插入唐玄宗與楊貴妃世世為夫妻的祈愿情節(jié)，這類民俗意象在情節(jié)建構中則又起著關聯(lián)作用。而《玄怪錄·古元之》、《續(xù)定命錄·李行修》中的竹馬意象等，則可以視為小說中畫龍點睛式的穿插。

五

民俗意象的大量運用是唐人小說的鮮明特征之一，唐人小說中的這些民俗意象，不僅其本身洋溢著翩翩的異想、卓然的才思與婉妙的情致，而且在小說的主題表達、人物塑造與敘事建構等諸方面也發(fā)揮著獨特的作用。不唯如此，在小說美學的更深層面上，唐人小說中民俗意象的大量運用，也造成了唐人小說別樣的審美意蘊，對唐人小說獨特美學品格的形成亦具有重要影響。

如魯迅先生言，唐人始有意為小說，故十分重視和強調小說的特別之“味”，段成式即以不同之味喻小說與詩文等之不同，頗具代表性，其《酉陽雜俎·序》云：“夫《易》象一車之言，近于怪也；詩人南箕之興，近乎戲也。固服縫掖者肆筆之余，及怪及戲，無侵于儒。無若詩書之味大羮，史為折俎，子為醯醢也。炙鸮羞鱉，豈容下箸乎？固役而不恥者，抑志怪小說之書也……”注唐代小說家如高彥休、溫庭筠等亦有相似之論。高彥休《闕史·序》云：“討尋經史之暇，時或一覽，猶至味之有葅醢也?！?span >注溫庭筠《乾子·序》云：“不爵不觥，非炰非炙，能悅諸心，聊甘眾口，庶乎乾之義。”注強調的都是小說所具有的獨特滋味。唐人小說中的民俗意象常常就是構成這種獨特之“味”的一劑原料。而這一劑原料在唐人小說中所釀成之“味”，往往濃烈而鮮明，且是多方面的。

如前文言及《甘澤謠·圓觀》中的三生石意象，便為整篇小說平添了濃郁的“詩味”。小說中圓觀與李源殷勤相約來生之會，其后小說以詩意的敘述，再現(xiàn)了這兩次相見，特別是后一次相見，其文云：

“三生石”即出第一首《竹枝詞》中“三生石上舊精魂”句，更重要的是，兩首《竹枝詞》詩意地概括與再現(xiàn)了李源與圓觀二人的兩世情誼，在完美地將三生石轉化為因緣輪回觀念的具體形象符號的同時，營造出濃郁的抒情氛圍，也讓小說充滿了“詩味”，形成了小說的詩意特征，亦即宋人趙彥衛(wèi)在論及唐人小說時所謂的“詩筆”。注

當然，唐人小說敘事中詩歌的引入是普遍現(xiàn)象，且多為絕妙之作。如明人楊慎所言：“詩盛于唐，其作者往往托于傳奇小說神仙幽怪以傳于后，而其詩大有妙絕今古一字千金者。”注而在這些民俗意象中出現(xiàn)的詩歌往往源自民歌，常又蕩漾著民間歌謠的韻調，如《圓觀》中的這兩首《竹枝詞》就散發(fā)出淡淡的巴渝民謠風味?！吨裰υ~》是樂府《近代曲》之一，朱自清《中國歌謠》：“《詞律》云：‘《竹枝》之音，起于巴蜀唐人所作?！?span >注為起源于巴渝一帶民歌。小說中圓觀與李源游蜀州，“抵青城、峨眉”，歸途取到“荊州，出三峽”，圓觀于南浦結束此生而投胎于王姓孕婦。這一情節(jié)透露出《圓觀》故事的一個淵源，據(jù)明曹學佺《蜀中廣記》，蜀地有個叫圓澤的和尚，在萬州郡的周溪坐化，其地大云寺有碑傳其事。注亦即在巴蜀一帶早有圓澤轉世的故事流傳，袁郊所作《圓觀》當參考了圓澤故事，小說中出現(xiàn)這兩首《竹枝詞》亦當與此有關。再如沈亞之《湘中怨解》在通過人神情戀改構神女形象的過程中，亦散發(fā)著濃郁的“詩味”，且由于故事背景被置于洞庭湖一帶，故其敘事建構中所引入的三首詩歌，全部為騷體詩，這一方面契合了汜人這個湘水仙子的身份，又使得小說彌漫著一種湖湘之地特有的《九歌》式的楚辭風情。需要說明的是，唐人小說的“詩味”，并不僅僅憑藉詩歌的引入，更多的是通過詩意的敘述特別是以景寫情的方法來實現(xiàn)，如上引《圓觀》描寫二人于天竺寺外相見的情景，即是如此。

而如沈亞之《秦夢記》等中人神情戀模式下的神女意象，則又使小說充滿了濃至的“情味”?！肚貕粲洝芬缘谝蝗朔Q敘述了這樣一個故事：亞之在去邠州的路途上，“客橐泉邸舍”，“晝夢入秦”。夢中，因輔佐西乞術伐河西立功，得晉五城，為穆公賞識，嫁以愛女弄玉，授以要職，成為朝廷重臣?；楹髞喼c弄玉感情深篤，但好景不長。次年春，弄玉無疾而終，亞之被遣回國。悲傷之際，亞之大夢忽醒，發(fā)現(xiàn)自己尚在邸舍。明日，亞之將此夢告訴友人崔九萬，崔說橐泉正是穆公墓所在地。亞之進而求證，果如崔言。注從《秦夢記》故事情節(jié)的設計看，沈亞之實際上是在路過秦穆公橐泉宮遺址時突發(fā)思古幽情，于是借改構神女弄玉來抒發(fā)其“窈窕之思”。秦穆公小女弄玉本是仙人蕭史的妻子，也已成仙，而作者卻大膽改構傳說，硬生生拆散這對神仙眷屬，安排蕭史先死，自己取而代之，成了弄玉的后夫，演繹出自己與弄玉新的情戀故事。整篇小說借敘寫亞之與弄玉的情戀故事，并以弄玉形象為依托，抒發(fā)了一種對美的向往與憧憬以及美的得而復失的失落與迷茫情感，營造出充滿詩情畫意、但卻空幻縹緲的幽微感傷情致。沈亞之自言“又能創(chuàng)窈窕之思，善感物態(tài)”，且工為“情語”，注他的《感異記》、《湘中怨解》也如《秦夢記》一樣，著意表現(xiàn)的都是一個“情”字。實際上，不管是《秦夢記》中的弄玉，還是《感異記》中的神女張女郎姊妹、《湘中怨解》中的仙姝汜人，都是他借以寫情與達情的對象。

唐人小說中多此類通過人神情戀模式改構傳統(tǒng)民俗神女形象的故事，這些故事往往利用人神情戀情節(jié)模式中注定的分離結局，來抒發(fā)憂傷情懷。故唐人的人神情戀故事，多借這種種傳統(tǒng)情節(jié)模式的基本架構，以一個個被改構甚至是重塑的神女為對象，來宣泄情感，他們往往把那種兩相悅慕卻無法常相廝守的感傷與苦痛寫得委婉纏綿，詩意無限，實際上已將人神情戀故事范型，變成一種情感宣泄的載體。

唐人多情，寄之于文學，故工為“情語”，詩既如此，小說亦如是。正如明人偽托洪邁、劉攽所言：“洪容齋謂唐人小說，不可不熟，小小情事，悽惋欲絕。劉貢父謂小說至唐，鳥花猿子，紛紛蕩漾?！?span >注道出了唐人小說擅長寫情、達情的特點。清人章學誠則直接將唐人小說比作“樂府古艷諸篇”，他說：“大底情鐘男女，不外離合悲歡。……其始不過淫思古意，辭客寄懷，猶詩家之樂府古艷諸篇也?！?span >注意謂唐人小說在寫情、達情方面可以和樂府中的抒情篇什相媲美，而民俗意象特別是諸如那些被改構甚至重塑的神女意象在傳情與達情方面的突出表現(xiàn)力，是值得關注的。

再如前文論及牛僧孺《玄怪錄·古元之》、《續(xù)定命錄·李行修》中的“竹馬”意象等，則又給小說增添了幾許爛漫的“趣味”。竹馬本為兒童游戲，《古元之》中的古元之遠祖古弼，以及《李行修》中的九娘子侍婢截竹而跨，居然能“飛舉甚速”、“迅疾如馬”。兒童胯下的竹馬，在小說中成了表現(xiàn)法術的奇異之物，橫生一種妙趣。

段成式《酉陽雜俎·序》云：“固服縫掖者肆筆之余，及怪及戲，無侵于儒?！钡莱鲆粋€事實，那就是唐人常以游戲心態(tài)為小說，且常常標榜所作乃為“助談資”。如韋絢《劉賓客嘉話錄·序》云：“傳之好事，以為談柄也。”注佚名《大唐傳載·序》云：“雖小說，或有可觀，覽之而喁而笑焉?！?span >注故唐人小說多“趣味”，許多唐人小說并不表現(xiàn)或者承載嚴肅的主題與思想，“它只不過是在表現(xiàn)某種興趣，或者說趣味——一種生活情趣，一種奇趣，一種諧趣，一種文趣”。注而民俗意象中的這種“趣味”蘊涵常常十分突出。如《玄怪錄·劉諷》，小說只是鮮活而細致地呈現(xiàn)了一次月下宴聚的過程，是一個典型的宴聚意象，實際上是借女鬼們的月下聚會表現(xiàn)一種文人雅集之趣。再如《玄怪錄·董慎》，敘隋大業(yè)元年，兗州左使董慎為泰山府君所追，來到幽冥地府，替泰山府君斷獄的過程。小說言幽冥地府之事，呈現(xiàn)出一幅獨特的幽冥世界圖景：泰山府君只不過是董慎的鄰家，因正要審判者是太元夫人三等親，不愿承擔枉法之責，追來董慎幫其斷獄；而董慎聞知緣由后，亦推托不判，推薦常州府秀才張審通來處理此事。在這一過程中，泰山府君聞冥吏范慎唱追董慎到，大笑曰：“使一范慎追一董慎，取左曹布囊盛右曹錄事，可謂能防慎矣。”以人名與官名調侃，詼諧幽默。后張審通的初判為天曹所責，泰山府君被罰，遷怒于審通，審通被“方寸肉塞卻一耳，遂無聞”。審通乃改判，天曹以為允當，泰山府君獲得褒獎，乃為審通加一耳：“因命左右割下耳中肉，令一小兒擘之為一耳，安于審通額上?！辈⒃疲骸叭欢?，與君三耳，何如？”張審通“數(shù)日額角癢，遂踴出一耳，通前三耳，而踴出者尤聰。時人笑曰：‘天有九頭鳥，地有三耳秀才?！嗪魹殡u冠秀才者”。注如此之類，異想聯(lián)翩，良多趣味。不難看出，《董慎》中的這個幽冥地府與凝固在人們觀念中的幽冥地府大異其趣，全無因果報應的嚴肅與莊嚴、量罪定罰的無情與恐怖，形成一個特殊的幽冥意象。而小說作者顯然也并不想憑藉它圖解報應之類的主題，或以描寫幽冥罪罰的不爽教人為善，而僅僅意在表現(xiàn)一種諧趣而已。

當然，唐人小說中由于民俗意象的運用而形成的特殊之“味”是多方面的，其發(fā)生方式也是多種多樣的，這里僅略舉數(shù)端。概而言之，唐人小說的獨特之“味”，我們不妨稱為“唐味”，這種“唐味”在唐人小說中的形成與呈現(xiàn)，民俗意象的大量運用當是重要因素?？傊瑢μ迫诵≌f民俗意象存在與運用的爬梳、考察，對全面、準確地理解與把握唐人小說的美學品格，拓寬唐人小說研究的視野，無疑都是有積極意義的。

六

唐人小說中有大量的民俗意象存在，本書即摭取唐人小說中所呈現(xiàn)的若干民俗意象，并對這些民俗意象進行粗略的爬梳，分析這些民俗意象的社會文化心理背景，揭示這些民俗意象描寫在小說人物塑造、情節(jié)建構、主題表達方面的功用及其審美價值，以期在一個全新的視角上審視唐人小說，這是本書寫作的目的所在。

本書分為七章：

導論部分對唐人小說的基本生態(tài)略作解析。在宏觀的層面上對唐人小說進行整體觀照，目的在于速寫式地勾勒出唐人小說的基本面貌，弄清唐人小說源出何處？唐人小說有何種審美趣尚？唐人小說有哪些藝術特征？唐人小說并不是憑空產生，魯迅先生認為“傳奇者流，源蓋出于志怪”，這僅是一個方面。唐人小說實又與漢魏六朝雜傳有密切關系，是在漢魏六朝雜傳小說化的基礎上孕育、發(fā)展起來。明人胡應麟針對唐前雛形小說與唐人小說的差別時說：“凡變異之談，盛于六朝，然多是傳錄舛訛，未必盡幻設語。至唐人乃作意好奇，假小說以寄筆端?！?span >注唐人小說之所以有別于雛形小說，乃在于唐人小說有著自己獨特的審美追求，沈既濟在《任氏傳》結尾處針對任氏及鄭生“著文章之美，傳要妙之情”注的議論，道出了唐人小說的審美追求。也正是這種強調小說美學特征的審美追求，形成了唐人小說別具一格的藝術特征：文備眾體，史才、詩筆與議論相結合。

第一章對唐人小說中命定觀念影響下所呈現(xiàn)出的唐人婚戀俗尚進行探討。唐人以為，人的命運，不是自己可以確定和改變的，從一出生就已在冥冥之中被安排好了，且不可改變，這一觀念影響著唐人對人生際遇與經歷的看法和解釋。而姻緣前定是這一觀念在婚戀領域的體現(xiàn)，與此相關，在唐人小說中形成了極具特色的民俗意象，月老形象就是其中的代表，是命定觀念在婚戀領域的藝術化與形象化。而冶游之習以及由此投射到唐人小說中而產生的士子與妓女的情戀以及其他于婚姻之外演繹的許多蕩氣回腸的才子佳人式的完美愛情，則是唐人特別是唐代士人在無奈現(xiàn)實婚姻之外對理想愛情的追求，是躁動于他們心中的虛幻憧憬與渴望。

第二章對唐人小說中游戲女神心態(tài)支配下改構女神形象及其方式略加闡說。唐人小說顛覆了許多傳統(tǒng)的女神形象，形成了一組獨特的民俗意象，在某種程度上開啟了審視傳統(tǒng)民間神仙形象的新視角。唐人小說中對傳統(tǒng)女神形象的改構，在絕大多數(shù)情況下是通過人神情戀來實現(xiàn)的。人神情戀是唐人小說改構女神形象、顛覆傳統(tǒng)女神形象的一種主要方式，而這些人神情戀故事，亦折射出唐代士子內心在情戀方面難以言說的隱秘。

第三章對唐人小說中所呈現(xiàn)出的節(jié)慶宴聚習俗略加爬梳。唐代節(jié)日很多，一年之中有元日、立春、人日、上元、晦日、中和節(jié)、二社日、寒食、清明、上巳、端午、七夕、中元、中秋、重陽、下元、冬至、臘日、歲除，此外還有佛誕日、皇帝誕日及老子誕日等。唐人在節(jié)慶宴聚中的各種習俗，在唐人小說中構成了一幅幅特有的民俗意象畫卷，清晰而全面地展現(xiàn)出唐時民間的節(jié)慶、宴聚風俗。

第四章對唐人小說中所體現(xiàn)出來的龍與龍宮俗信略加論析。中華民族自稱“龍的傳人”，足見龍在中華民族文化心理中的特殊地位。中華民族對龍的崇拜，從史前時期就已開始，自漢末以來，隨著佛教傳入中國，佛教經典中關于龍的種種傳說與故事，與中國傳統(tǒng)的龍崇拜相結合，大約在隋唐之際，逐漸形成了龍王信仰。無論是在龍崇拜的上古至秦漢，還是隨著佛教傳入而形成龍王信仰的過程中及其以后，龍總是以各種方式和形象出現(xiàn)在文學作品特別是小說中，唐人小說中就出現(xiàn)了眾多與龍有關故事，這些故事不僅呈現(xiàn)出唐人關于龍的種種奇幻想象，也折射出唐人崇龍的種種觀念與習俗。

第五章對唐人小說中所呈現(xiàn)的幽冥世界意象略做梳理。唐人的鬼神觀念承繼傳統(tǒng)，同時又與唐代社會文化相聯(lián)系，帶有顯著的時代特征，這在唐人小說的幽冥世界意象中有著充分的體現(xiàn)，唐人小說中的幽冥世界意象，往往折射岀唐代社會獨有的幽冥觀念，并因此呈現(xiàn)出獨特的唐時民間喪葬、祭祀風情，具有特殊的審美價值。

第六章對唐人小說中民間游戲與行旅意象略作討論。唐時民間流行有各種各樣的兒童游戲，如竹馬、藏鉤、秋千、斗草、踢球、放紙鳶等。唐時民間流行的各種兒童游戲，在唐人小說中亦有呈現(xiàn)。而小說中的這些童戲意象，往往被賦予奇特的功用，頗見天真的異想與機趣，亦可見唐時鮮活的人情世態(tài)，其所具有的獨特美學價值是值得注意的。