導(dǎo)語(yǔ)：士志于道

諸子立說(shuō)，坐而論道，從禮樂(lè)話語(yǔ)中轉(zhuǎn)換出脫離政治權(quán)力的文化權(quán)力話語(yǔ)，這是士人出現(xiàn)后的第一個(gè)變化。

公元前七七一年，鎬京淪陷，存在了三百五十多年的西周滅亡。第二年遷都洛邑(今洛陽(yáng))，歷史進(jìn)入東周，直到公元前四零三年韓趙魏三家分晉，春秋時(shí)代結(jié)束，歷史進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。周朝在春秋之前為貴族社會(huì)，春秋、戰(zhàn)國(guó)至秦代為第一個(gè)大轉(zhuǎn)型期，大概用了六百年，出現(xiàn)了“周秦之變”，歷史從封建貴族社會(huì)進(jìn)入士人平民社會(huì)。

1.什么是“道”

逐漸禮崩樂(lè)壞的周朝文化，核心是“禮樂(lè)”二字?！岸Y”是政治準(zhǔn)則，又是道德規(guī)范。士人稔熟周禮文化，既然周朝政治準(zhǔn)則失范了，便從中剝離道德話語(yǔ)，留為自己考慮和參與政治的準(zhǔn)則，這就是“道”。

“士人之道”的確立，對(duì)士人成為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的社會(huì)階層起了合法性作用。在西周的禮樂(lè)文化中，最高的價(jià)值范疇“天”、“天命”、“上帝”等，都是至上之神的代名詞，并沒(méi)有一個(gè)抽象概念作為一切價(jià)值的本原。到了儒士這里高揚(yáng)為一個(gè)形而上的道，作為人世最高價(jià)值本原和萬(wàn)事萬(wàn)物之本體。由此，士人在理論和實(shí)踐中擁有了話語(yǔ)權(quán)：立法權(quán)和闡釋權(quán)。

在孔子那里，道大體有三層含義。一是指貫穿萬(wàn)事萬(wàn)物的根本法則，是天地之間的最大奧秘所在?？鬃用枋銎溆谌松牡匚?，說(shuō)“朝聞道，夕死可矣”，朱熹則將其抽象化、普遍化，提出這個(gè)道是天下“事物當(dāng)然之理。茍得聞之，則生順?biāo)腊玻瑹o(wú)復(fù)遺恨矣”。二是指具有合理性與合法性的國(guó)家政治制度和政策?？鬃诱f(shuō)：“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無(wú)道，富且貴焉，恥也?！?sup>又說(shuō)：“邦有道，不廢；邦無(wú)道，免于刑戮?！?sup>還說(shuō)“寧武子邦有道則知，邦無(wú)道則愚。其知可及也，其愚不可及也”，意思均同。這個(gè)道就是指國(guó)家政治狀況。三是君子為人、立身行事的準(zhǔn)則。

但東方的“道”不是西方的“規(guī)律”。中國(guó)的“道”不是與人無(wú)關(guān)的客觀存在，而是人們?cè)跐鉂獾默F(xiàn)實(shí)關(guān)懷過(guò)程中生成的主觀情性、人倫境界和人文價(jià)值。以儒學(xué)為例，士人做學(xué)問(wèn)的目的不是向外探索自然知識(shí)，而是追求人生知識(shí)，方法是向內(nèi)用力，“行有不得者，皆反求諸己”。士人獲得道是通過(guò)“正人心”來(lái)完成。由于“人心”的善變性，作為對(duì)“道心”的體驗(yàn)并不能直接形成條理，則要主觀意志上加以“正”?！罢诵摹笔窃讷@得道的過(guò)程中，輔以一個(gè)中介作為砥礪“道心”生成的手段。比如，以考據(jù)學(xué)問(wèn)為手段，通過(guò)對(duì)“字”與“詞”的闡釋、注疏和整理，漸漸達(dá)到對(duì)道的體驗(yàn)。道便是這個(gè)“修養(yǎng)”過(guò)程中生成的性格。孟子的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，這個(gè)大丈夫之道，便是“正人心”而來(lái)的君子理想人格，“是人性乞求文明生活的一種基本潛能，而在歷史中逐漸展現(xiàn)的?！?sup>

總而言之，中國(guó)的道是倫理性的，是主客觀統(tǒng)一的，是修養(yǎng)的結(jié)果；西方的規(guī)律是科學(xué)性的，是純客觀的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。中國(guó)的道是東方的人倫，不似西方的物理。這一點(diǎn)，是中西文化區(qū)別的起點(diǎn)。

2.禮失求諸野，各道其所道

什么是道產(chǎn)生的背景？西周以往，王官學(xué)是一家獨(dú)大；東周以來(lái)，禮失求諸野，諸子學(xué)是眾聲喧嘩。王官學(xué)作為官方意識(shí)形態(tài)，不允許出現(xiàn)多元共存現(xiàn)象，在價(jià)值取向上只能是一個(gè)嚴(yán)密的整體。諸子學(xué)則是在競(jìng)爭(zhēng)中存在，在競(jìng)爭(zhēng)中發(fā)展的，因此天然地就是“各道其所道”的。這些人中，那些把“道”當(dāng)作操作問(wèn)題探索的，成為第一批制度改革家；那些把“道”作為形而上學(xué)問(wèn)題探索的，成為第一批哲學(xué)思想家。

道這個(gè)詞，原本在王官學(xué)語(yǔ)境中并沒(méi)有形而上色彩，除了“道路”、“言說(shuō)”等自然義項(xiàng)外，只是指技藝、方法而言；只有在諸子學(xué)語(yǔ)境中，這個(gè)語(yǔ)詞才被賦予形而上意涵，從而被用來(lái)指涉宇宙人世之總體規(guī)律、法則、治國(guó)理念、總體價(jià)值觀等，成為宏大敘事。譬如“老莊之道”、“孔孟之道”、“道可道，非常道”之道、“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”之道等。這意味著，在諸子學(xué)語(yǔ)境中，道其實(shí)成為一家之說(shuō)的總名，成了一種標(biāo)志性文化符號(hào)。道的產(chǎn)生，除了政治松弛，還有學(xué)理原因。莊子云：

世之所貴道者，書(shū)也。書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書(shū)。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見(jiàn)者，形與色也；聽(tīng)而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知。而世豈識(shí)之哉！

老莊基于否定周代貴族程序化、儀式化話語(yǔ)建構(gòu)的思想傾向，認(rèn)為書(shū)與言不是用來(lái)表現(xiàn)貴族教養(yǎng)的，否定了貴族整體文化符號(hào)。他分析它們的背后，還隱含著更加深層的形而上的根據(jù)——道。道作為天地宇宙與人世間萬(wàn)事萬(wàn)物之本根、一切價(jià)值之本源，標(biāo)舉了“諸子學(xué)”區(qū)別于“王官學(xué)”的根本特征。老莊闡述了“書(shū)”、“語(yǔ)”、“意”、“言”，以及“不可以言傳”者之間的關(guān)系，由此在諸子學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)中，“道”取代了“天”、“天命”、“上帝”、“神”的地位，成為諸子話語(yǔ)系統(tǒng)的價(jià)值依據(jù)。

道是春秋諸子的專屬話語(yǔ)，提供了士人階層的社會(huì)權(quán)力和文化符號(hào)意義。道的資源有二：一個(gè)是歷史知識(shí)，一個(gè)是結(jié)構(gòu)知識(shí)。就春秋時(shí)代來(lái)說(shuō)，所謂歷史知識(shí)，就是“出于王官”，對(duì)先在的西周思想資源進(jìn)行反思和批判；所謂結(jié)構(gòu)知識(shí)，就是“針對(duì)各諸侯國(guó)的具體政治需要”的理論建構(gòu)。憑借歷史知識(shí)和結(jié)構(gòu)知識(shí)，士人坐而論道，各道其所道，為社會(huì)提供知識(shí)、思想和信仰的依據(jù)——道?！暗馈笔鞘咳说奈幕?hào)，“論道”是士人的價(jià)值，“坐而論道”是士人階層的社會(huì)合法性?！暗馈币彩鞘咳说睦硐胄栽捳Z(yǔ)，與“勢(shì)”構(gòu)成對(duì)抗沖突關(guān)系。作為一個(gè)專事精神生產(chǎn)的社會(huì)階層，其所擁有的道，與社會(huì)“知識(shí)”、“價(jià)值觀”、“理想”、“文化”、“思想系統(tǒng)”、“精神領(lǐng)域”互動(dòng)?！暗馈蔽挥谏蠈咏ㄖ?，就必然與代表現(xiàn)實(shí)權(quán)力系統(tǒng)的“勢(shì)”構(gòu)成某種緊張關(guān)系。所以，道與勢(shì)的對(duì)抗沖突是必然的。諸子以“道”對(duì)抗“勢(shì)”，實(shí)質(zhì)是執(zhí)守心中的社會(huì)理想。譬如“三代”、“大同”，這些理想永遠(yuǎn)高懸頭頂，并不是現(xiàn)實(shí)中的具體存在。士人的道是現(xiàn)實(shí)中人與社會(huì)不可企及的理想高標(biāo)，是一個(gè)向量。

故士人坐而論道，這“道”所表征的先秦諸子之學(xué)，是呼吁不存在的社會(huì)理想，是想借助于話語(yǔ)建構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的改造。圍繞著“道”的學(xué)問(wèn)，則根本上是一種創(chuàng)造性想象，或者說(shuō)近似于一種“批判理論”。

3.詩(shī)與樂(lè)舞分家，士人專矚文化

道是怎樣生成的？話語(yǔ)是士人立身行事的工具和依憑。儒家士人在西周禮樂(lè)文化的轉(zhuǎn)換中獲得話語(yǔ)工具、話語(yǔ)行為，以及由其帶來(lái)的話語(yǔ)權(quán)力、話語(yǔ)權(quán)威，并將其濃縮為一個(gè)具有無(wú)限生成性的“道”。掌握了道，士人就掌握了立法和闡釋的權(quán)力，獲得了立法者和闡釋者的地位，以之就掌握了與君權(quán)對(duì)峙，乃至駕馭君權(quán)的保證。士人獨(dú)掌“道”這個(gè)權(quán)力和地位，一直傳衍幾千年，中國(guó)文化社會(huì)不動(dòng)搖，這是諸子士人的大智慧、大功力和大善行。

那么，這個(gè)傳承幾千年的“文化權(quán)力話語(yǔ)”，是如何在春秋時(shí)代產(chǎn)生和獲得的呢？這是在一個(gè)舊文化空間破壞，新文化空間產(chǎn)生的縫隙間爭(zhēng)取來(lái)的。春秋之末，諸侯國(guó)之間的競(jìng)爭(zhēng)所導(dǎo)致的一個(gè)重大事件是西周禮樂(lè)制度遭到破壞。西周以血親為紐帶的宗法制社會(huì)，原本是不允許內(nèi)部競(jìng)爭(zhēng)存在的。禮樂(lè)屬于一體文化，《左傳》記載臧哀伯諫納郜鼎道：

袞冕黻珽，帶裳幅舄，衡紞纮GF8A2，昭其度也；藻率鞞鞛，鞶厲旒纓，昭其數(shù)也?！虻聝€而有度，登降有數(shù)。

說(shuō)禮服、禮帽，蔽膝、玉圭，革帶、裙子、綁腿、鞋子、橫簪、冠繩、紐帶、冕布各不相同，這些是為了表明法度；玉墊、刀飾、衣帶、飄穗、旗幟及馬胸前的裝飾品各不相同，這些是為了表明等級(jí)尊卑。西周一事一物都有嚴(yán)格法度和禮數(shù)?！靶柮犴戡E，帶裳幅舄”這些穿戴形式，是“用以炫耀地位和富有的純形式”，是能指；所指是“德儉而有度，登降有數(shù)”這些禮數(shù)，是禮、禮文化和政治內(nèi)容。形式上“和同”、“別異”，是為了達(dá)到鞏固合法化社會(huì)秩序的目的。而到了東周，王道廢弛，諸侯國(guó)之間出現(xiàn)競(jìng)爭(zhēng)，禮樂(lè)的形式秩序依然，而內(nèi)容開(kāi)始出現(xiàn)空白，能指與所指之間出現(xiàn)松動(dòng)、破裂。問(wèn)題是，原有的王官之學(xué)對(duì)這個(gè)空白，不能給予解釋與回答，遑論彌補(bǔ)；在野的私學(xué)和諸子百家有這個(gè)能力，提出了一套新的話語(yǔ)，并源源不斷地填補(bǔ)、充實(shí)這個(gè)空白。舊的文化空間廢圮的同時(shí)，新的文化空間逐漸產(chǎn)生。這個(gè)新的文化空間，就是私學(xué)和百家爭(zhēng)鳴。私學(xué)集教育、交流、辯論、結(jié)社于一體，是真正的學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生的溫床，是孕育社會(huì)良心的搖籃，是第一級(jí)文化空間。私學(xué)之間產(chǎn)生學(xué)術(shù)碰撞，導(dǎo)致百家爭(zhēng)鳴，是第二級(jí)空間。正是這兩種文化空間，促使士人階層完成了從禮樂(lè)文化向諸子文化的轉(zhuǎn)換。所以，戰(zhàn)國(guó)之初發(fā)生的另一件重大事件，就是新的文化空間的產(chǎn)生。新的文化空間改造西周精神文化領(lǐng)域，發(fā)生了將周代貴族的制度文化轉(zhuǎn)變?yōu)槭咳穗A層的烏托邦精神的改變。

這是春秋時(shí)代一件最為重大的文化事件，士人話語(yǔ)系統(tǒng)從禮樂(lè)文化中分裂出純粹話語(yǔ)。伴隨著文化轉(zhuǎn)型，社會(huì)需要承載新文化的階層。由此產(chǎn)生了社會(huì)轉(zhuǎn)型，轉(zhuǎn)型中新誕生的社會(huì)中間階層便是民間知識(shí)階層，即儒家士人小圈子。他們以西周文化傳統(tǒng)為言說(shuō)的材料資源，以社會(huì)轉(zhuǎn)型需求為言說(shuō)的設(shè)計(jì)方案，創(chuàng)建了一套專屬的權(quán)力話語(yǔ)系統(tǒng)。譬如詩(shī)，作為王官之學(xué)，原是貴族文化的重要組成。賦詩(shī)唱和，反映貴族風(fēng)雅?！稘h書(shū)·藝文志》記載道：“古者諸侯卿大夫交接鄰國(guó)，以微言相感，當(dāng)揖讓之時(shí)，必稱詩(shī)以喻其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉。故孔子曰：‘不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言也。’”說(shuō)王官之學(xué)教育下，貴族卿大夫交往，以《詩(shī)》喻志，“制禮作樂(lè)”，可以別異人物；亦可以“諦視”禮樂(lè)等重大政治活動(dòng)，以呈觀家邦和同?！霸?shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨?！?sup>詩(shī)之所以是“可以觀”的，不僅在于春秋時(shí)代的《詩(shī)》具有付諸視覺(jué)形式的具象的藝術(shù)意味，更在于詩(shī)具有“王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正”的抽象政治意義，即以“詩(shī)三百”為代表的詩(shī)歌包含藝術(shù)上可以觀賞與政治上可以觀察的雙重意義，服務(wù)于典章禮樂(lè)的政治目的。詩(shī)既是制定文化關(guān)系的系統(tǒng)，更是確立政治聯(lián)系的制度，文化與政治、儀式與話語(yǔ)、行為與觀念渾然一體?？傊?，詩(shī)有著實(shí)際的官方意識(shí)形態(tài)和物質(zhì)存在內(nèi)容。而到了私學(xué)在野時(shí)代，詩(shī)則與樂(lè)舞分家，改造析分為獨(dú)立存在的純粹文化。先具體地對(duì)禮樂(lè)文化進(jìn)行剝離轉(zhuǎn)換，再整體地對(duì)制度文化進(jìn)行剝離轉(zhuǎn)換。一是精神與物質(zhì)相剝離，由物質(zhì)性向精神性形式轉(zhuǎn)換；二是政治與倫理相剝離，由政治性向倫理性的價(jià)值內(nèi)容轉(zhuǎn)換。這樣，原本與國(guó)家制度融合無(wú)間的西周文化，剝離中側(cè)重精神形式和倫理內(nèi)容的純文化，生成為士人純粹文化系統(tǒng)?！稘h書(shū)·藝文志》記載，由于出身、經(jīng)歷的不同，所吸取的西周文化資源的側(cè)重點(diǎn)的不同，生成了不同的諸子文化系統(tǒng)：

“儒家者流，蓋出于司徒之官”，“道家者流，蓋出于史官”，“陰陽(yáng)家者流，蓋出于羲和之官”，“法家者流，蓋出于理官”，“名家者流，蓋出于禮官”，“墨家者流，蓋出于清廟之守”，“縱橫家者流，蓋出于行人之官”，“雜家者流，蓋出于議官”，“小說(shuō)家者流，蓋出于稗官”……

從此，士人完成了文化系統(tǒng)與政治系統(tǒng)的分離，沒(méi)有政治權(quán)力的布衣之士卻擁有著文化權(quán)力。中國(guó)歷史上第一次出現(xiàn)了與現(xiàn)實(shí)的政治體制拉開(kāi)一定距離的文化系統(tǒng)。

4.統(tǒng)治者承“治統(tǒng)”，士人續(xù)“道統(tǒng)”

在前一個(gè)系統(tǒng)性的分離中，士人階層完成了文化系統(tǒng)與政治系統(tǒng)的分離，產(chǎn)生了文化話語(yǔ)；接下來(lái)，在后一個(gè)實(shí)踐性的分裂中，士人階層對(duì)實(shí)際話語(yǔ)作政治行為與文化行為的分裂，產(chǎn)生文化話語(yǔ)權(quán)力。

依著“士志于道”的原則，西周的禮樂(lè)政治被儒家士人大大理想化，將原初民主文化猛推了一大步；又依著“士據(jù)于德”的原則，西周的禮樂(lè)文化被儒家士人大大倫理化，向樸素的心性深度內(nèi)在地拐了一個(gè)彎。孔子是將“禮”作為個(gè)人修身的準(zhǔn)則來(lái)理解的，認(rèn)為—個(gè)人的道德自覺(jué)性乃是實(shí)現(xiàn)社會(huì)價(jià)值秩序的前提條件。這顯然與“禮”的本來(lái)意義有著根本性區(qū)別。在儒家權(quán)力話語(yǔ)作用下，大家公認(rèn)“禮”是最為合理的價(jià)值秩序，“禮”的實(shí)現(xiàn)就意味著天下太平。在孔子的眼中，“禮”遭到破壞的主要原因是自君主而下的貴族階層放縱了自己的私欲而忘記了公德，采取的措施是“復(fù)禮”必先“克己”。這樣一來(lái)，“禮”也就不再是外在強(qiáng)制性規(guī)范，而成了個(gè)人內(nèi)在修養(yǎng)所達(dá)到的結(jié)果。由此，西周的禮樂(lè)文化就被以孔子為代表的儒家士人內(nèi)在化了，從物質(zhì)性的現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度變?yōu)榫裥缘牡赖聝r(jià)值觀念。再通過(guò)“士依于仁”的原則，西周的禮樂(lè)精神被儒家士人用來(lái)構(gòu)建和諧社會(huì)關(guān)系，用來(lái)塑造個(gè)人理想人格。就這樣，士人階層以一己之長(zhǎng)的文化話語(yǔ)方式，借助話語(yǔ)本身具有的影響改造人心的功能，提供重新安排社會(huì)秩序的話語(yǔ)承諾。事實(shí)是，儒家士人通過(guò)沒(méi)有任何物質(zhì)力量依托的話語(yǔ)，合理合法改造人的心靈，重新安排了抵達(dá)合理社會(huì)秩序之途。依據(jù)這個(gè)新的抵達(dá)社會(huì)秩序之途而達(dá)致“平天下”，這是儒家士人的宏圖大略，也是士人烏托邦精神的最充分的體現(xiàn)。

就這樣，西周實(shí)際的政治行為到了春秋儒家士人這里，已經(jīng)蛻變?yōu)橐环N文化的權(quán)力話語(yǔ)行為，產(chǎn)生了強(qiáng)大的影響力。換言之，春秋社會(huì)轉(zhuǎn)型，中國(guó)的政治與思想發(fā)生了一個(gè)根本性的轉(zhuǎn)向：從堯舜文武所代表的政道合一，轉(zhuǎn)向以孔孟朱王所代表的政道(治教)兩分。統(tǒng)治者承續(xù)政統(tǒng)(治統(tǒng))、士階層承續(xù)道統(tǒng)(教化)。一方面道統(tǒng)邏輯上高于政統(tǒng)；另一方面道統(tǒng)在政權(quán)合法性建構(gòu)中有現(xiàn)實(shí)作用。政教分離助益了士人階層成為實(shí)際真理的掌握者，士人也具備批判政統(tǒng)及其代表者帝王的合理性。政教分離中生產(chǎn)的一套文化理念和話語(yǔ)權(quán)力，支撐中國(guó)士人安身立命于世界，計(jì)有兩千余年。

5.百花齊放，百家爭(zhēng)鳴

周朝舊秩序的松動(dòng)瓦解，為被壓迫和被剝奪的人廓開(kāi)了一個(gè)自由、開(kāi)放的空間，結(jié)果導(dǎo)致了一場(chǎng)逾五百年之久的文化大動(dòng)蕩、社會(huì)大挪移。最終，核心是一場(chǎng)大變革與大討論。當(dāng)諸子的話語(yǔ)轉(zhuǎn)換完成了“文化系統(tǒng)”與“政治系統(tǒng)”的分離，便確定了士人階層的干預(yù)策略，即以文化學(xué)術(shù)的形式達(dá)到政治干預(yù)之目的。這就是以儒家為主的士人階層最偉大的歷史貢獻(xiàn)。當(dāng)新文化的原創(chuàng)者成為不同社會(huì)需求的言說(shuō)者，思想學(xué)術(shù)上的“諸子百家”就相應(yīng)形成了。由此，導(dǎo)致中國(guó)古代第一次文化學(xué)術(shù)的大繁榮，形成了“百家爭(zhēng)鳴”。

這是中國(guó)古代的第一次思想騷動(dòng)，也是中國(guó)歷史上極其偉大的思想騷動(dòng)。所謂百家，實(shí)際不過(guò)約二十家。除了儒家之外，最值得注意的還有道家和法家。道家對(duì)世俗的權(quán)威無(wú)好感，認(rèn)為“圣人不死，大盜不止”。他們無(wú)視各種威迫或利誘，愿意回歸到原始的簡(jiǎn)樸，抵抗各種侵害自由的措施，所以道家有泛神主義、抒情主義和無(wú)政府主義的趨向。道家思潮對(duì)政治之狂瀾不能挽救，只能使明達(dá)的人退而為隱士。以后，道家以一種“到自然去”的指向，策勵(lì)藝術(shù)家和詩(shī)人，也在不少農(nóng)民造反的場(chǎng)合里賦予大眾性，成為解放的意識(shí)。法家和歐洲十八世紀(jì)實(shí)證主義的法理學(xué)家很像。他們認(rèn)同法律是統(tǒng)治者意志的延伸，可以不受習(xí)慣的羈絆，也不受世俗的道德約束。但是法家通常支持專制獨(dú)裁者，以賞罰為不二要義，而專制獨(dú)裁者的法律不外軍法和戒嚴(yán)法。所以，除儒家之外，諸子學(xué)說(shuō)未給私人領(lǐng)域以充分的尊重與保護(hù)。法家以國(guó)家公利來(lái)吞噬私人領(lǐng)域，把個(gè)人當(dāng)作帝國(guó)機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)的螺絲釘；墨家的兼愛(ài)更像宗教關(guān)懷而缺乏制度設(shè)計(jì)；道家的超越缺乏公共價(jià)值的追求，小國(guó)寡民的理念也與構(gòu)建公共領(lǐng)域的理念格格不入。

然而，春秋時(shí)代畢竟是一個(gè)偉大的時(shí)代，為后來(lái)的中華世界定下了關(guān)于知識(shí)、思想和信仰的方向。百花齊放、百家爭(zhēng)鳴，乃是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的一個(gè)絢爛旋律。百家爭(zhēng)鳴，源于“王官之學(xué)散為百家”；百花齊放，則是借助學(xué)術(shù)以談?wù)?。百家?zhēng)鳴，乃諸子百家爭(zhēng)霸，著書(shū)立說(shuō)，是要在亂世中尋找合適的治國(guó)模式。從政治歷史經(jīng)驗(yàn)，而非宗教神秘體驗(yàn)的總結(jié)中，春秋諸子系統(tǒng)提出了如何對(duì)待“據(jù)亂世”、怎樣抵達(dá)“升平世”和“太平世”之治國(guó)之道。