導語：士志于道

諸子立說，坐而論道，從禮樂話語中轉換出脫離政治權力的文化權力話語，這是士人出現后的第一個變化。

公元前七七一年，鎬京淪陷，存在了三百五十多年的西周滅亡。第二年遷都洛邑(今洛陽)，歷史進入東周，直到公元前四零三年韓趙魏三家分晉，春秋時代結束，歷史進入戰(zhàn)國時代。周朝在春秋之前為貴族社會，春秋、戰(zhàn)國至秦代為第一個大轉型期，大概用了六百年，出現了“周秦之變”，歷史從封建貴族社會進入士人平民社會。

1.什么是“道”

逐漸禮崩樂壞的周朝文化，核心是“禮樂”二字?！岸Y”是政治準則，又是道德規(guī)范。士人稔熟周禮文化，既然周朝政治準則失范了，便從中剝離道德話語，留為自己考慮和參與政治的準則，這就是“道”。

“士人之道”的確立，對士人成為一個相對獨立的社會階層起了合法性作用。在西周的禮樂文化中，最高的價值范疇“天”、“天命”、“上帝”等，都是至上之神的代名詞，并沒有一個抽象概念作為一切價值的本原。到了儒士這里高揚為一個形而上的道，作為人世最高價值本原和萬事萬物之本體。由此，士人在理論和實踐中擁有了話語權：立法權和闡釋權。

在孔子那里，道大體有三層含義。一是指貫穿萬事萬物的根本法則，是天地之間的最大奧秘所在?？鬃用枋銎溆谌松牡匚?，說“朝聞道，夕死可矣”，朱熹則將其抽象化、普遍化，提出這個道是天下“事物當然之理。茍得聞之，則生順死安，無復遺恨矣”。二是指具有合理性與合法性的國家政治制度和政策?？鬃诱f：“天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也?！?sup>又說：“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。”還說“寧武子邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也”，意思均同。這個道就是指國家政治狀況。三是君子為人、立身行事的準則。

但東方的“道”不是西方的“規(guī)律”。中國的“道”不是與人無關的客觀存在，而是人們在濃濃的現實關懷過程中生成的主觀情性、人倫境界和人文價值。以儒學為例，士人做學問的目的不是向外探索自然知識，而是追求人生知識，方法是向內用力，“行有不得者，皆反求諸己”。士人獲得道是通過“正人心”來完成。由于“人心”的善變性，作為對“道心”的體驗并不能直接形成條理，則要主觀意志上加以“正”?！罢诵摹笔窃讷@得道的過程中，輔以一個中介作為砥礪“道心”生成的手段。比如，以考據學問為手段，通過對“字”與“詞”的闡釋、注疏和整理，漸漸達到對道的體驗。道便是這個“修養(yǎng)”過程中生成的性格。孟子的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，這個大丈夫之道，便是“正人心”而來的君子理想人格，“是人性乞求文明生活的一種基本潛能，而在歷史中逐漸展現的?！?sup>

總而言之，中國的道是倫理性的，是主客觀統(tǒng)一的，是修養(yǎng)的結果；西方的規(guī)律是科學性的，是純客觀的，是不以人的意志為轉移的。中國的道是東方的人倫，不似西方的物理。這一點，是中西文化區(qū)別的起點。

2.禮失求諸野，各道其所道

什么是道產生的背景？西周以往，王官學是一家獨大；東周以來，禮失求諸野，諸子學是眾聲喧嘩。王官學作為官方意識形態(tài)，不允許出現多元共存現象，在價值取向上只能是一個嚴密的整體。諸子學則是在競爭中存在，在競爭中發(fā)展的，因此天然地就是“各道其所道”的。這些人中，那些把“道”當作操作問題探索的，成為第一批制度改革家；那些把“道”作為形而上學問題探索的，成為第一批哲學思想家。

道這個詞，原本在王官學語境中并沒有形而上色彩，除了“道路”、“言說”等自然義項外，只是指技藝、方法而言；只有在諸子學語境中，這個語詞才被賦予形而上意涵，從而被用來指涉宇宙人世之總體規(guī)律、法則、治國理念、總體價值觀等，成為宏大敘事。譬如“老莊之道”、“孔孟之道”、“道可道，非常道”之道、“天下有道則見，無道則隱”之道等。這意味著，在諸子學語境中，道其實成為一家之說的總名，成了一種標志性文化符號。道的產生，除了政治松弛，還有學理原因。莊子云：

世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知。而世豈識之哉！

老莊基于否定周代貴族程序化、儀式化話語建構的思想傾向，認為書與言不是用來表現貴族教養(yǎng)的，否定了貴族整體文化符號。他分析它們的背后，還隱含著更加深層的形而上的根據——道。道作為天地宇宙與人世間萬事萬物之本根、一切價值之本源，標舉了“諸子學”區(qū)別于“王官學”的根本特征。老莊闡述了“書”、“語”、“意”、“言”，以及“不可以言傳”者之間的關系，由此在諸子學的話語系統(tǒng)中，“道”取代了“天”、“天命”、“上帝”、“神”的地位，成為諸子話語系統(tǒng)的價值依據。

道是春秋諸子的專屬話語，提供了士人階層的社會權力和文化符號意義。道的資源有二：一個是歷史知識，一個是結構知識。就春秋時代來說，所謂歷史知識，就是“出于王官”，對先在的西周思想資源進行反思和批判；所謂結構知識，就是“針對各諸侯國的具體政治需要”的理論建構。憑借歷史知識和結構知識，士人坐而論道，各道其所道，為社會提供知識、思想和信仰的依據——道?！暗馈笔鞘咳说奈幕?，“論道”是士人的價值，“坐而論道”是士人階層的社會合法性?！暗馈币彩鞘咳说睦硐胄栽捳Z，與“勢”構成對抗沖突關系。作為一個專事精神生產的社會階層，其所擁有的道，與社會“知識”、“價值觀”、“理想”、“文化”、“思想系統(tǒng)”、“精神領域”互動?！暗馈蔽挥谏蠈咏ㄖ?，就必然與代表現實權力系統(tǒng)的“勢”構成某種緊張關系。所以，道與勢的對抗沖突是必然的。諸子以“道”對抗“勢”，實質是執(zhí)守心中的社會理想。譬如“三代”、“大同”，這些理想永遠高懸頭頂，并不是現實中的具體存在。士人的道是現實中人與社會不可企及的理想高標，是一個向量。

故士人坐而論道，這“道”所表征的先秦諸子之學，是呼吁不存在的社會理想，是想借助于話語建構來實現社會現實的改造。圍繞著“道”的學問，則根本上是一種創(chuàng)造性想象，或者說近似于一種“批判理論”。

3.詩與樂舞分家，士人專矚文化

道是怎樣生成的？話語是士人立身行事的工具和依憑。儒家士人在西周禮樂文化的轉換中獲得話語工具、話語行為，以及由其帶來的話語權力、話語權威，并將其濃縮為一個具有無限生成性的“道”。掌握了道，士人就掌握了立法和闡釋的權力，獲得了立法者和闡釋者的地位，以之就掌握了與君權對峙，乃至駕馭君權的保證。士人獨掌“道”這個權力和地位，一直傳衍幾千年，中國文化社會不動搖，這是諸子士人的大智慧、大功力和大善行。

那么，這個傳承幾千年的“文化權力話語”，是如何在春秋時代產生和獲得的呢？這是在一個舊文化空間破壞，新文化空間產生的縫隙間爭取來的。春秋之末，諸侯國之間的競爭所導致的一個重大事件是西周禮樂制度遭到破壞。西周以血親為紐帶的宗法制社會，原本是不允許內部競爭存在的。禮樂屬于一體文化，《左傳》記載臧哀伯諫納郜鼎道：

袞冕黻珽，帶裳幅舄，衡紞纮GF8A2，昭其度也；藻率鞞鞛，鞶厲旒纓，昭其數也?！虻聝€而有度，登降有數。

說禮服、禮帽，蔽膝、玉圭，革帶、裙子、綁腿、鞋子、橫簪、冠繩、紐帶、冕布各不相同，這些是為了表明法度；玉墊、刀飾、衣帶、飄穗、旗幟及馬胸前的裝飾品各不相同，這些是為了表明等級尊卑。西周一事一物都有嚴格法度和禮數。“袞冕黻珽，帶裳幅舄”這些穿戴形式，是“用以炫耀地位和富有的純形式”，是能指；所指是“德儉而有度，登降有數”這些禮數，是禮、禮文化和政治內容。形式上“和同”、“別異”，是為了達到鞏固合法化社會秩序的目的。而到了東周，王道廢弛，諸侯國之間出現競爭，禮樂的形式秩序依然，而內容開始出現空白，能指與所指之間出現松動、破裂。問題是，原有的王官之學對這個空白，不能給予解釋與回答，遑論彌補；在野的私學和諸子百家有這個能力，提出了一套新的話語，并源源不斷地填補、充實這個空白。舊的文化空間廢圮的同時，新的文化空間逐漸產生。這個新的文化空間，就是私學和百家爭鳴。私學集教育、交流、辯論、結社于一體，是真正的學術思想產生的溫床，是孕育社會良心的搖籃，是第一級文化空間。私學之間產生學術碰撞，導致百家爭鳴，是第二級空間。正是這兩種文化空間，促使士人階層完成了從禮樂文化向諸子文化的轉換。所以，戰(zhàn)國之初發(fā)生的另一件重大事件，就是新的文化空間的產生。新的文化空間改造西周精神文化領域，發(fā)生了將周代貴族的制度文化轉變?yōu)槭咳穗A層的烏托邦精神的改變。

這是春秋時代一件最為重大的文化事件，士人話語系統(tǒng)從禮樂文化中分裂出純粹話語。伴隨著文化轉型，社會需要承載新文化的階層。由此產生了社會轉型，轉型中新誕生的社會中間階層便是民間知識階層，即儒家士人小圈子。他們以西周文化傳統(tǒng)為言說的材料資源，以社會轉型需求為言說的設計方案，創(chuàng)建了一套專屬的權力話語系統(tǒng)。譬如詩，作為王官之學，原是貴族文化的重要組成。賦詩唱和，反映貴族風雅。《漢書·藝文志》記載道：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，必稱詩以喻其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉。故孔子曰：‘不學詩，無以言也?！?sup>說王官之學教育下，貴族卿大夫交往，以《詩》喻志，“制禮作樂”，可以別異人物；亦可以“諦視”禮樂等重大政治活動，以呈觀家邦和同。“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨?！?sup>詩之所以是“可以觀”的，不僅在于春秋時代的《詩》具有付諸視覺形式的具象的藝術意味，更在于詩具有“王者所以觀風俗，知得失，自考正”的抽象政治意義，即以“詩三百”為代表的詩歌包含藝術上可以觀賞與政治上可以觀察的雙重意義，服務于典章禮樂的政治目的。詩既是制定文化關系的系統(tǒng)，更是確立政治聯系的制度，文化與政治、儀式與話語、行為與觀念渾然一體?？傊?，詩有著實際的官方意識形態(tài)和物質存在內容。而到了私學在野時代，詩則與樂舞分家，改造析分為獨立存在的純粹文化。先具體地對禮樂文化進行剝離轉換，再整體地對制度文化進行剝離轉換。一是精神與物質相剝離，由物質性向精神性形式轉換；二是政治與倫理相剝離，由政治性向倫理性的價值內容轉換。這樣，原本與國家制度融合無間的西周文化，剝離中側重精神形式和倫理內容的純文化，生成為士人純粹文化系統(tǒng)?！稘h書·藝文志》記載，由于出身、經歷的不同，所吸取的西周文化資源的側重點的不同，生成了不同的諸子文化系統(tǒng)：

“儒家者流，蓋出于司徒之官”，“道家者流，蓋出于史官”，“陰陽家者流，蓋出于羲和之官”，“法家者流，蓋出于理官”，“名家者流，蓋出于禮官”，“墨家者流，蓋出于清廟之守”，“縱橫家者流，蓋出于行人之官”，“雜家者流，蓋出于議官”，“小說家者流，蓋出于稗官”……

從此，士人完成了文化系統(tǒng)與政治系統(tǒng)的分離，沒有政治權力的布衣之士卻擁有著文化權力。中國歷史上第一次出現了與現實的政治體制拉開一定距離的文化系統(tǒng)。

4.統(tǒng)治者承“治統(tǒng)”，士人續(xù)“道統(tǒng)”

在前一個系統(tǒng)性的分離中，士人階層完成了文化系統(tǒng)與政治系統(tǒng)的分離，產生了文化話語；接下來，在后一個實踐性的分裂中，士人階層對實際話語作政治行為與文化行為的分裂，產生文化話語權力。

依著“士志于道”的原則，西周的禮樂政治被儒家士人大大理想化，將原初民主文化猛推了一大步；又依著“士據于德”的原則，西周的禮樂文化被儒家士人大大倫理化，向樸素的心性深度內在地拐了一個彎?？鬃邮菍ⅰ岸Y”作為個人修身的準則來理解的，認為—個人的道德自覺性乃是實現社會價值秩序的前提條件。這顯然與“禮”的本來意義有著根本性區(qū)別。在儒家權力話語作用下，大家公認“禮”是最為合理的價值秩序，“禮”的實現就意味著天下太平。在孔子的眼中，“禮”遭到破壞的主要原因是自君主而下的貴族階層放縱了自己的私欲而忘記了公德，采取的措施是“復禮”必先“克己”。這樣一來，“禮”也就不再是外在強制性規(guī)范，而成了個人內在修養(yǎng)所達到的結果。由此，西周的禮樂文化就被以孔子為代表的儒家士人內在化了，從物質性的現實社會制度變?yōu)榫裥缘牡赖聝r值觀念。再通過“士依于仁”的原則，西周的禮樂精神被儒家士人用來構建和諧社會關系，用來塑造個人理想人格。就這樣，士人階層以一己之長的文化話語方式，借助話語本身具有的影響改造人心的功能，提供重新安排社會秩序的話語承諾。事實是，儒家士人通過沒有任何物質力量依托的話語，合理合法改造人的心靈，重新安排了抵達合理社會秩序之途。依據這個新的抵達社會秩序之途而達致“平天下”，這是儒家士人的宏圖大略，也是士人烏托邦精神的最充分的體現。

就這樣，西周實際的政治行為到了春秋儒家士人這里，已經蛻變?yōu)橐环N文化的權力話語行為，產生了強大的影響力。換言之，春秋社會轉型，中國的政治與思想發(fā)生了一個根本性的轉向：從堯舜文武所代表的政道合一，轉向以孔孟朱王所代表的政道(治教)兩分。統(tǒng)治者承續(xù)政統(tǒng)(治統(tǒng))、士階層承續(xù)道統(tǒng)(教化)。一方面道統(tǒng)邏輯上高于政統(tǒng)；另一方面道統(tǒng)在政權合法性建構中有現實作用。政教分離助益了士人階層成為實際真理的掌握者，士人也具備批判政統(tǒng)及其代表者帝王的合理性。政教分離中生產的一套文化理念和話語權力，支撐中國士人安身立命于世界，計有兩千余年。

5.百花齊放，百家爭鳴

周朝舊秩序的松動瓦解，為被壓迫和被剝奪的人廓開了一個自由、開放的空間，結果導致了一場逾五百年之久的文化大動蕩、社會大挪移。最終，核心是一場大變革與大討論。當諸子的話語轉換完成了“文化系統(tǒng)”與“政治系統(tǒng)”的分離，便確定了士人階層的干預策略，即以文化學術的形式達到政治干預之目的。這就是以儒家為主的士人階層最偉大的歷史貢獻。當新文化的原創(chuàng)者成為不同社會需求的言說者，思想學術上的“諸子百家”就相應形成了。由此，導致中國古代第一次文化學術的大繁榮，形成了“百家爭鳴”。

這是中國古代的第一次思想騷動，也是中國歷史上極其偉大的思想騷動。所謂百家，實際不過約二十家。除了儒家之外，最值得注意的還有道家和法家。道家對世俗的權威無好感，認為“圣人不死，大盜不止”。他們無視各種威迫或利誘，愿意回歸到原始的簡樸，抵抗各種侵害自由的措施，所以道家有泛神主義、抒情主義和無政府主義的趨向。道家思潮對政治之狂瀾不能挽救，只能使明達的人退而為隱士。以后，道家以一種“到自然去”的指向，策勵藝術家和詩人，也在不少農民造反的場合里賦予大眾性，成為解放的意識。法家和歐洲十八世紀實證主義的法理學家很像。他們認同法律是統(tǒng)治者意志的延伸，可以不受習慣的羈絆，也不受世俗的道德約束。但是法家通常支持專制獨裁者，以賞罰為不二要義，而專制獨裁者的法律不外軍法和戒嚴法。所以，除儒家之外，諸子學說未給私人領域以充分的尊重與保護。法家以國家公利來吞噬私人領域，把個人當作帝國機器運轉的螺絲釘；墨家的兼愛更像宗教關懷而缺乏制度設計；道家的超越缺乏公共價值的追求，小國寡民的理念也與構建公共領域的理念格格不入。

然而，春秋時代畢竟是一個偉大的時代，為后來的中華世界定下了關于知識、思想和信仰的方向。百花齊放、百家爭鳴，乃是春秋戰(zhàn)國時代的一個絢爛旋律。百家爭鳴，源于“王官之學散為百家”；百花齊放，則是借助學術以談政治。百家爭鳴，乃諸子百家爭霸，著書立說，是要在亂世中尋找合適的治國模式。從政治歷史經驗，而非宗教神秘體驗的總結中，春秋諸子系統(tǒng)提出了如何對待“據亂世”、怎樣抵達“升平世”和“太平世”之治國之道。