文學(xué)與人類學(xué)本體論
陸貴山
一 人類學(xué)本體論的興起
人類學(xué)往往被視為異軍突起、爆熱走紅的“新學(xué)科”，然而人類學(xué)的基本思想最早是由古希臘的先哲亞里斯多德提出的，給予人類學(xué)以初步理論表述的可溯源至人類學(xué)的偉大先驅(qū)者“歷史之父”希羅多德。人類學(xué)思想、觀念、理論和學(xué)說的發(fā)展、豐富和自我完善是與歷史過程同步的。特別是文藝復(fù)興之后，人類學(xué)的探索和開掘具有新的時(shí)代特征，雖是這樣那樣地同人本主義、人道主義思潮交匯融合在一起，形成一種強(qiáng)健雄勁的精神意向和思想體系，給近代社會(huì)的文化和文學(xué)藝術(shù)的嬗變以巨大的深遠(yuǎn)的影響。
人類學(xué)研究的主旨、重心和重要對象是將人提升到本體的地位和高度。從各種視角和側(cè)面探索和窺測人的生命活動(dòng)和存在方式以及人對外界的輻射作用。人類學(xué)把“人”作為“類”來研究，實(shí)現(xiàn)了人的整體化和一體化，從而給人以縱深的歷史感，包容著恢宏的覆蓋面。隨著人類學(xué)的勃興，歷史地形成了諸如進(jìn)化論學(xué)派、文化功能學(xué)派、歷史批評(píng)學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派等已經(jīng)并正在發(fā)生著深刻影響的人類學(xué)的主要派別。所有這些主要派別的思想內(nèi)容和傾向都頑強(qiáng)地滲透、伸展到文藝領(lǐng)域。用人類學(xué)本體論的思路去解釋文藝的本質(zhì)或本體，成為現(xiàn)代中外文論中的具有一定的魅力和誘惑力的時(shí)尚。
這決不是偶然的文化現(xiàn)象。人類學(xué)的思想傳統(tǒng)之所以能夠在新的歷史條件下得以活化，顯示出它的蓬勃的生命力和活力，只能從特定時(shí)代的歷史條件中尋求社會(huì)的和心理上的基因。任何一種思想傳統(tǒng)的復(fù)活和創(chuàng)化都不是憑空產(chǎn)生的，只是受到某種深層的內(nèi)部和外部機(jī)制的誘發(fā)。特定時(shí)代的社會(huì)氛圍和人們的精神上的需求往往象希望的火種那樣可以點(diǎn)燃一種思想的火炬，引爆出心理上的連鎖反應(yīng)。歷史的人創(chuàng)造著人的歷史。歷史的進(jìn)步盡管從整體上總是能一定程度地體現(xiàn)著人的自由、幸福和解放，但這并不意味著人必然始終會(huì)得到歷史的恩賜。有時(shí)甚至?xí)厝幌喾?。歷史往往捉弄著人、擺布著人，象機(jī)器那樣輾壓著人，象鎖鏈那樣勒系著人。社會(huì)的發(fā)展和財(cái)富的增殖往往是以人的貶值為代價(jià)的。自二十世紀(jì)始，人類進(jìn)入了文化榮盛和科技昌明的時(shí)代，這本來應(yīng)該給人類帶來光明的前途。然而，歷史卻把廣大的勞動(dòng)群眾一定程度上變成了“非人”。兩次世界大戰(zhàn)把億萬人民推入血和淚的苦海。人的生命、生存和命運(yùn)問題引起了普遍的關(guān)注。資本主義的國家機(jī)器、工業(yè)機(jī)器對人的剝奪和壓榨，流傳于整個(gè)社會(huì)的金錢拜物教、商品拜物教、權(quán)力拜物教對人的蹂躪和作踐，激起了人們對資本主宰一切的非人的生活環(huán)境的不滿，觸發(fā)了人們對自身命運(yùn)的思考，表現(xiàn)出對資本主義社會(huì)中的異化現(xiàn)象的道德義憤。所有這些社會(huì)心理意向鑄成了一種追求人的普遍利益，響往人的共同幸福的要求，引發(fā)著強(qiáng)大的人本主義、人道主義社會(huì)思潮的崛起。這種人本主義、人道主義思潮實(shí)質(zhì)上作為人類學(xué)本體論思想的現(xiàn)代化形態(tài)，其內(nèi)容、哲學(xué)基礎(chǔ)和思想傾向是相通的，是一脈相承的。人類學(xué)的本體論意向往往借人本主義和人道主義思潮獲得鮮明的時(shí)代感，并豐富、深化了自身的歷史內(nèi)容，擴(kuò)大著自身的社會(huì)效應(yīng)。否定階級(jí)差別性的抽象人性論作為人類學(xué)本體論和人本主義、人道主義的一個(gè)靈魂將這兩個(gè)孿生姐妹纏抱為一體。從實(shí)質(zhì)上說，人類學(xué)本體論只不過是從人類學(xué)的古老視角談當(dāng)代的人本主義和人道主義；人本主義和人道主義也只不過是從人本和人道的當(dāng)代視角活化古老的人類學(xué)思想。在充滿階級(jí)矛盾、階級(jí)對立、階級(jí)沖突的社會(huì)中，謀求人類的共同利益和普遍幸福、自由和解放，必然會(huì)受到歷史的和階級(jí)的局限，因而顯得虛妄和空幻，附著一種蒼白和空想的烏托邦式的迷彩。從這種意義上說，不論是人類學(xué)本體論，還是人本主義、人道主義思潮都帶有偽科學(xué)性，都不能給人們帶來實(shí)際的、全面的、恒久的利益和實(shí)惠。在當(dāng)代的人類學(xué)，即抽象的人本主義和人道主義思潮的誘發(fā)和影響下，社會(huì)主義營壘內(nèi)部出現(xiàn)了驚人的思想混亂。有人適應(yīng)著不同世界的人們要求“溝通”，要求“對話”的潮流，散布社會(huì)主義和資本主義的“趨同論”、宣傳“全民國家”、“全球利益”，以張揚(yáng)抽象的人本主義和人道主義為標(biāo)志的當(dāng)代的人類學(xué)本體論思潮。文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域中的人類學(xué)本體論思潮不是憑空自生的，而是社會(huì)歷史和政治領(lǐng)域中的人類學(xué)本體論思潮在它身上的投影和折光。
值得引起注意的是，由于1832年馬克思的早期著作《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的問世和馬克思的一系列關(guān)于人類學(xué)筆記的發(fā)表，為人類學(xué)本體論的探討奠定了科學(xué)的根基，開辟了廣闊的前景。馬克思關(guān)于人類學(xué)的思想遺產(chǎn)給人類學(xué)家們探尋人類的生命和存在方式的隱秘以深刻的觀點(diǎn)上和方法上的啟示。然而，不同學(xué)派的人類學(xué)家多半都從各自的需要出發(fā)，按照自己的理解，根據(jù)自己的期望，作出符合自己的人類學(xué)觀念的闡釋。每個(gè)人類學(xué)家都希望馬克思能夠成為自己所希望的馬克思。除極少數(shù)馬克思的論敵外，在西方馬克思主義的陣營中，許多論者企圖利用馬克思的權(quán)威來支撐自己的論點(diǎn)。這樣，經(jīng)過被一些西方馬克思主義人類學(xué)家“自我化”了的馬克思的人類學(xué)思想也很大程度上失去了原來的意義和內(nèi)涵，如人類學(xué)的進(jìn)化論學(xué)派和結(jié)構(gòu)主義學(xué)派則是馬克思人類學(xué)思想的變態(tài)。因此，同是人類學(xué)，也往往有天壤、云泥之別。我們應(yīng)當(dāng)審慎地鑒別人類學(xué)思想的多重因素和復(fù)雜結(jié)構(gòu)。我們不難看到，馬克思早期著作中和其他一些論著中的人類學(xué)論點(diǎn)經(jīng)常被這樣那樣地曲解著，并作為思想材料和指導(dǎo)原則已經(jīng)或正在發(fā)生著重大的影響。被西方馬克思主義化的馬克思的人類學(xué)思想往往是以打扮成馬克思主義面貌的形式出現(xiàn)的，因而不乏有誘人的迷惑力。廓清資產(chǎn)階級(jí)和西方馬克思主義所散布的人類學(xué)的迷霧，對正確、深入地透視和洞察文藝的本體是十分必要的。
中國文壇上，人類學(xué)本體論思潮的涌現(xiàn)，主要是八十年代中期以后的事情。中國牌的人類學(xué)本體論的建構(gòu)顯得枯板和滯混，多半停留在簡單的譯介和轉(zhuǎn)述的胚芽階段，離具有中國特色的系統(tǒng)化的理論形態(tài)相去甚遠(yuǎn)。文藝?yán)碚撋系恼撌龃质?、稚拙，文藝?chuàng)作中僅執(zhí)迷于對原始生活風(fēng)俗和原始情欲的開掘，某些“尋根文學(xué)”作品只暴露人類生命和生存活動(dòng)的丑陋和殘忍的一面。人類學(xué)本體論思潮在中國文壇上的走紅過熱，是內(nèi)因和外因綜合作用的結(jié)果。從外因看，不能低估歐美人類學(xué)本體論的思想影響；從內(nèi)因看，人類學(xué)本體論思潮的興起，好像經(jīng)歷過這樣一個(gè)發(fā)展和推進(jìn)的過程：從對“共同美”的探討走向?qū)Τ橄蟮恼J(rèn)性論和人道主義思想的推崇和肯定，從而進(jìn)一步滑到抹煞階級(jí)差別和階級(jí)矛盾的“全人類性”，將現(xiàn)實(shí)生活中的人作為抽象的“類的存在”被孤立并凸現(xiàn)出來。人類學(xué)本體論的涌現(xiàn)帶有復(fù)雜的雙重性。一方面，它作為對十年浩劫時(shí)期剝奪人權(quán)，摧殘人性的反叛，作為對狹隘的被擴(kuò)大化了的階級(jí)斗爭的荒謬性的懲罰，主張恢復(fù)人的地位、價(jià)值和尊嚴(yán)，高揚(yáng)人的主體精神和本體精神，自然具有歷史的合理性和進(jìn)步性；另一方面，又將這種思潮所具有的歷史的合理性和進(jìn)步性加以夸大，推向極端，抬高到至尊至上的位置上，用人的本體壓倒創(chuàng)造社會(huì)歷史的本體，附麗著明顯的唯意志論的虛妄的色彩。從文藝自身看，人類學(xué)本體論思潮一方面最充分地表現(xiàn)出從人的本體探究文的本體的精神意向，校正了脫離人的本體考察它的本體的偏執(zhí)和弊端，為架構(gòu)人的本體和它的本體的內(nèi)部聯(lián)系的契機(jī)打開了新的思路；另一方面又在研究它的本體性將所溝通的人的本體抽象化，超歷史化，一定程度上用非歷史化的人的本體代替具體的真實(shí)的人的本體，從而導(dǎo)致它的本體理論的偽科學(xué)性質(zhì)。人類學(xué)本體論思潮盡管可以啟發(fā)我們應(yīng)注重對文藝自身的內(nèi)部規(guī)律和審美特性的研究，全方位、整體化地遙視文學(xué)藝術(shù)的本體的地位和結(jié)構(gòu)，有利于文學(xué)藝術(shù)自身的豐富和發(fā)展，但完全沒有理由，將它的本體和它所反映的人的本體同社會(huì)歷史本體這樣那樣地隔離開來，或片面地偏執(zhí)地闡釋兩者的聯(lián)系。因此，對人類學(xué)本體論思潮的利弊益害，必須加以審慎的分析。
二 人類學(xué)本體論的思想啟示
膺服、尊重、貼近歷史是人類學(xué)本體論的最大的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)。人類學(xué)本體論基于深厚的哲學(xué)根基，有意識(shí)地從一定時(shí)代的人文精神、社會(huì)風(fēng)俗和人的生存方式和生存背景中對文藝的發(fā)生、發(fā)展作宏觀的歷史考察，從而克服了從具體學(xué)科的狹促視角研究文藝的局限性和片面性。盡管人類學(xué)本體論的觀察重心投放在歷史的精神文化領(lǐng)域，對人們理解也難免帶有一定的模糊性和抽象性，具有馬克思主義誕生以前所有的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)思潮必然表現(xiàn)出對抽象的人的崇拜的歷史唯心主義的痕跡，但總比露骨的主觀唯心主義把文藝視為主體的意志、精神和情緒的外射和派生物要更加科學(xué)些。注重剖析和透視文藝的社會(huì)歷史因素，從時(shí)代精神和民族風(fēng)情實(shí)證考察文藝的演進(jìn)和嬗變，構(gòu)成人類學(xué)文藝研究獨(dú)特的思想傳統(tǒng)。所有的以探討文化和文藝的社會(huì)歷史因素和機(jī)制取勝的屬于社會(huì)歷史學(xué)派的理論和學(xué)說都與人類學(xué)本體論的研究的主視角相契合，產(chǎn)生強(qiáng)烈、深刻的互補(bǔ)效應(yīng)。從更廣泛的意義上說，不同樣式的社會(huì)歷史學(xué)派的理論和學(xué)說大體上都可以理解為人類學(xué)思想的分支，作為多姿多彩的特殊的組成部分豐富著人類學(xué)本體論的整體。自古希臘從歷史基因分析文藝現(xiàn)象以降，到18世紀(jì)法國孟德斯鳩的“地理環(huán)境決定論”，到溫克爾曼對文化演變的歷史剖視，到狄德羅的“社會(huì)風(fēng)俗學(xué)”，到黑格爾的“歷史哲學(xué)”，到斯達(dá)爾夫人、泰納、勃蘭兌斯的社會(huì)批評(píng)學(xué)派根據(jù)達(dá)爾文的進(jìn)化論和孔德的“實(shí)證主義”所倡導(dǎo)的“種族、環(huán)境、時(shí)代”的“三要素說”，都是在從不同側(cè)面和視角對文藝這種特殊的精神文化現(xiàn)象作歷史的綜合考察。所有這些的對文藝的社會(huì)歷史因素作綜合的宏觀研究見長的學(xué)說和理論對科學(xué)地解釋文藝的歷史發(fā)展規(guī)律作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)，至今仍具有重大的學(xué)術(shù)價(jià)值和理論實(shí)踐意義。
人類學(xué)本體論從大視角，對文藝這種極其復(fù)雜的精神現(xiàn)象作宏觀的綜合分析，給我們完整地全方位立體感多側(cè)面地透視和剖析文藝現(xiàn)象提供了方法論的啟示。文藝作為多重因素構(gòu)成的集合體，包含著各種成分、層面、中介，存在著紛繁錯(cuò)雜的聯(lián)系。具體學(xué)科的研究方法，僅能考察文藝的某個(gè)或某些成分、層面和中介，不可能全面把握文藝整個(gè)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。因此，狹義的學(xué)科方法必然受到這樣那樣的局限，難免造成拘泥于一點(diǎn)。或就事論事，或循環(huán)論證，或主觀臆斷，帶有極大的隨意性和隨機(jī)性，導(dǎo)致片面性、絕對化、走極端、“一點(diǎn)論”等形而上學(xué)的弊病。對文藝的本質(zhì)和本體的研究中，我們往往可以看到這樣一種非常有趣的現(xiàn)象，有的論者有意崇拜自己所擅長的那個(gè)學(xué)科的功能和權(quán)威，善于用自己所熟悉的那個(gè)學(xué)科的知識(shí)闡釋文藝的本質(zhì)或本體的某一個(gè)層面，然后加以夸大，推向極端，妄圖涵蓋一切，把文藝的某一個(gè)層面的屬性上升為文藝的本質(zhì)或本體，犯了以點(diǎn)帶面、以偏概全的錯(cuò)誤。人類學(xué)本體論的研究方法，從大視角觀察文藝現(xiàn)象，把視野投向時(shí)代、歷史和現(xiàn)實(shí)，運(yùn)用大量豐富的實(shí)證材料，多側(cè)面地綜合剖視文藝的整體，并力圖建構(gòu)人的本體與文的本體的宏觀聯(lián)系，這自然有助于摒棄一切狹隘的虛妄的唯心主義形而上學(xué)思潮。
人類學(xué)本體論對文藝本身的自我完善和自我發(fā)展具有極其重要的理論意義和實(shí)踐意義。首先，人類學(xué)本體論豐富、深化了“文學(xué)是人學(xué)”的思想內(nèi)涵。人類學(xué)意義上的人強(qiáng)調(diào)它的“類”和“群”的含義。人類學(xué)所闡釋的文藝所要表現(xiàn)的人是一定歷史時(shí)代的社會(huì)生活中的現(xiàn)實(shí)的人，盡管還帶有一定的抽象性的共同性，甚至不能掙脫掉歷史唯心主義的印記，但總歸是隸屬于一定的時(shí)代、社會(huì)和歷史。作為社會(huì)群體而存在的人的生命意識(shí)和生存方式構(gòu)成文藝表現(xiàn)的“人學(xué)”的內(nèi)容。人類學(xué)所理解的文學(xué)的“人學(xué)”的內(nèi)容又多半是從文化氛圍、社會(huì)心理、民族風(fēng)俗、時(shí)代精神的意識(shí)范疇來界定的。這種人論沒有也不可能根據(jù)一定時(shí)代的社會(huì)歷史條件和物質(zhì)生活環(huán)境來說明人的社會(huì)歷史性質(zhì)，但強(qiáng)調(diào)人作為類存在的歷史群體性，并著重揭示人作為文化動(dòng)物的精神風(fēng)貌和心理素質(zhì)，一定程度上豐富和深化了“文學(xué)是人學(xué)”的思想內(nèi)涵。其次，人類學(xué)本體論開掘和拓展了文藝反映生活的中間環(huán)節(jié)。文藝作為一面鏡子對人的生活的映照不是徑直的，往往通過一定時(shí)代的精神氣氛、文化習(xí)俗和人的社會(huì)文化心理結(jié)構(gòu)的衍射和折光。人類學(xué)提供了大量的實(shí)證材料令人信服地說明文藝活動(dòng)總是透過表現(xiàn)一定歷史時(shí)代的起中介作用的精神文化因素，諸如神話、傳說，民族風(fēng)俗、宗教儀式、交感巫術(shù)再現(xiàn)生活的情境。用文化的眼光和期待視野看文藝，才能深刻理解文藝的本質(zhì)和本體。再次，人類學(xué)本體論從文化心理結(jié)構(gòu)上溝通了并建構(gòu)起人和文學(xué)的歷史和現(xiàn)實(shí)的深層聯(lián)系。與人類學(xué)思想相通互契的弗萊提出的“神話—原型”理論和作為弗洛伊德逆子叛臣的榮格所倡導(dǎo)的“集體無意識(shí)”學(xué)說為溝通人和文學(xué)的歷史和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系架起了一座文化之橋?！吧裨挕汀迸u(píng)即注重表現(xiàn)為圖騰式的儀式批評(píng)，導(dǎo)源于弗雷澤的《金枝》所熟練運(yùn)用的方法?！督鹬Α吠ㄟ^對宗教儀式和神話原型的跨文化跨時(shí)空的宏觀展示，揭示了宗教和神話所體現(xiàn)出來的原始意象的歷史延伸以及它與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)聯(lián)，突現(xiàn)對人的生命意識(shí)和生存能力的崇拜。作者刻意表現(xiàn)人類母親神的勝盛強(qiáng)健的生命力，并使之泛在化，演化萬物，賦自然界以它與人的生命意識(shí)，既是人的心靈的外化，又是人的存在的自我豐富?！吧裨挕汀崩碚撏ㄟ^肯定生命崇拜顯示人的生命意識(shí)，憑借神話原型的意象的歷史演變肯定生命之根的延伸和活化神話原型好比蘊(yùn)含豐富的礦藏，貯存著不同時(shí)代的人的心聲，鑄成人類得以接種傳代的生命之鏈。榮格的集體無意識(shí)學(xué)說為神話原型批評(píng)提供了理論基礎(chǔ)。集體無意識(shí)凝聚和濃縮著“人類所有心理經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容”。集體無意識(shí)往往積淀成一定的神話原型。神話原型體現(xiàn)著全種族、全人類相同的心理模式，作為一種先天心理結(jié)構(gòu)的范式，貯存于人腦中，憑借遺傳功能世代相傳，能夠在不同時(shí)代的人的身上得以反復(fù)出現(xiàn)，甚至可以鑄成人類的一切社會(huì)模式和文化、文藝模式。榮格顯然是夸大了神話原型的作用。然而，原型理論和集體無意識(shí)學(xué)說畢竟從文化心理視角揭示了歷史上的人和文學(xué)同現(xiàn)實(shí)中的人和文學(xué)的深刻聯(lián)系，對文藝創(chuàng)作產(chǎn)生了轟動(dòng)效應(yīng)。自艾略特的《荒原》以降，到喬伊斯的《尤利西斯》、《芬尼根們的覺醒》到?？思{的《喧囂與瘋狂》，直至海勒的《第二十二條軍規(guī)》都不同程度地開掘了歷史上積淀下來的神話原型、心理模式和潛在的集體無意識(shí)對現(xiàn)代人的精神生活的規(guī)范、約束和影響。必須指出的是，神話原型、心理模式和潛在的集體無意識(shí)等所有這些文化理論盡管從文化心理的視角，妄圖建立人和文學(xué)的歷史和現(xiàn)實(shí)的深層聯(lián)系，但由于賦予精神文化以神功奇效，隨意排除和超越歷史偶然性，使原型和原始意象所象征和隱喻的人類全部歷史的永恒意義勢必帶有蒼白、脆弱和虛妄的性質(zhì)，烙有明顯的歷史循環(huán)論的印痕。最后，人類學(xué)本體論是誘發(fā)文藝產(chǎn)生千殊萬類的地域特色和五彩紛呈的民族風(fēng)格的酵母劑。由于人類學(xué)注重實(shí)證考察追求精細(xì)獨(dú)到的觀察和體驗(yàn)，從一定的社會(huì)文化背景把握和駕馭民族和地域的精神特質(zhì)和心理結(jié)構(gòu)，捕捉社會(huì)風(fēng)俗，突現(xiàn)時(shí)代氛圍，必然使創(chuàng)作深扎于堅(jiān)實(shí)豐腴的沃土之中，表現(xiàn)出濃郁的生活氣息和獨(dú)特的地方色調(diào)。人類學(xué)本體論對文藝創(chuàng)作、文藝?yán)碚摵臀乃嚺u(píng)都具有不可忽視的意義和價(jià)值。這是必須加以肯定的。任何一種思想，都是具有兩面性的。人類學(xué)本體論思潮同樣會(huì)受到歷史和階級(jí)的局限，受到它的研究視角的局限。因此，必須對人類學(xué)本體論思潮從理論上進(jìn)行系統(tǒng)的評(píng)判和剖析。
三 人類學(xué)本體論的理論透視
(1)從人類和環(huán)境的關(guān)系看人類學(xué)本體論。人類學(xué)家所闡述的人類與環(huán)境的關(guān)系，從所論的主要內(nèi)容和核心部分來說，大體上可限于人類與自然的關(guān)系。人類學(xué)的發(fā)生期和初始階段尤其如此。這是不容否認(rèn)的事實(shí)。人類學(xué)本體論多半把人作為自然人同自然界簡單地對應(yīng)并聯(lián)系起來。這是符合認(rèn)識(shí)規(guī)律的。因?yàn)槿碎_始主要是作為自然的被依附的孿生體而存在的。探尋人與對象的外部關(guān)系，勢必要從自然界開始，主要著眼于人與自然界的相互影響。人類社會(huì)的原始階段，人和自然共同著生命。由于生產(chǎn)手段的粗獷和稚拙以及生產(chǎn)力水平的低下，又或者無法征服和擺脫強(qiáng)悍巨大的自然力而屈從于外部的物質(zhì)世界，或者用虛妄、幻想的思維方式將自己的靈魂和生命輻射、外化到對象世界中去，以假定的方式表達(dá)和寄托自身的愿望，求得與自然的和諧。人類學(xué)闡明的古人與自然的交點(diǎn)感應(yīng)的想象、幻想和帶有神話原型色彩的動(dòng)作和行為實(shí)際上都程度不同地頑強(qiáng)地執(zhí)拗地顯示著人向自然界的索取和人自身通過協(xié)調(diào)與外界的關(guān)系所得以進(jìn)行的生命的再生產(chǎn)和再分配。因此，一切對自然和自然力的崇敬，本質(zhì)上都是對人的自然和自然力的崇拜，即都是對人的生命和生命力的崇拜。“交感巫術(shù)”實(shí)現(xiàn)著某種“天人感應(yīng)”、“天人合一”的心理要求。最早產(chǎn)生的諸如宗教儀式、神話傳說等藝術(shù)形式和藝術(shù)活動(dòng)都圍繞著表現(xiàn)人與自然關(guān)系的母親神的主題，肯定和謳歌人類的自然生命和自然生命力，或用贊頌自然界的動(dòng)植物的繁衍和隆盛來肯定人的生命力，或用表現(xiàn)人的生殖來隱喻和祈盼自然界的地久天長。人類學(xué)所理解的人是抽象的自然人。人類學(xué)本體論的理論局限主要表現(xiàn)在對抽象的自然人的崇拜。從人類學(xué)本體論的觀點(diǎn)看來，人好像只是自然界中的被依附的有機(jī)體，似乎還沒有從這個(gè)母胎中脫生出來，人類與環(huán)境的關(guān)系往往只囿限于自然人與自然界的關(guān)系，即自然界的內(nèi)部關(guān)系。人類學(xué)本體論對人類與環(huán)境的關(guān)系的認(rèn)識(shí)的膚淺和低下只能令人信服地表明：人類學(xué)本體論者實(shí)際上是歷史自然主義者，也即歷史唯心主義者。
即便是馬克思主義誕生以前的最偉大的唯物主義哲學(xué)家的歷史觀也只能是唯心主義的，崇拜抽象的自然人的費(fèi)爾巴哈即是如此。人類學(xué)本體論者重復(fù)了這位偉大先哲的迷誤。人類學(xué)本體論在解釋人與環(huán)境的關(guān)系的特征，一方面把環(huán)境主要界定為自然界，把人主要說成是自然人；另一方面又推崇、夸大精神的作用，把環(huán)境主要界定為一定時(shí)代的精神文化、社會(huì)風(fēng)俗、神話原型、心理意向、群體意識(shí)，把人主要說成是生活于自然界之中的被精神意識(shí)所主宰并從事精神意識(shí)活動(dòng)的人。這樣，從自然因素和精神因素這兩頭擠掉了、抹煞了、擯棄了人與環(huán)境的社會(huì)因素。一方面，把環(huán)境理解為自然環(huán)境和精神環(huán)境，勾消了社會(huì)環(huán)境；另一方面，把人說成是自然人和精神人，勾消了人的社會(huì)本質(zhì)或社會(huì)本體。人類學(xué)本體論關(guān)于人和環(huán)境的關(guān)系的這種理論，夸大了自然因素和精神因素，模糊、掩蓋和取消了社會(huì)的人與社會(huì)環(huán)境的關(guān)系，暴露出明顯的非馬克思主義的性質(zhì)。人類學(xué)本體論關(guān)于人與環(huán)境的這種理論沒有把人視為“社會(huì)的存在物”，不理解“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”
。社會(huì)的人生活于一定的社會(huì)關(guān)系中并作為一定的社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物往往表現(xiàn)為“經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定的階級(jí)關(guān)系和利益的承擔(dān)者”。社會(huì)的人所面對的環(huán)境主要是社會(huì)環(huán)境。因?yàn)樽匀徊粩嘞蛏鐣?huì)生成著，并在廣泛、深刻的程度上被社會(huì)化了，人與自然的關(guān)系往往反映著人與人之間的社會(huì)關(guān)系。馬克思主義所強(qiáng)調(diào)的社會(huì)的人的生存環(huán)境主要指圍繞著人們的一切生活條件的總和，特別是指社會(huì)的人賴以存在和發(fā)展的物質(zhì)生活條件。正如馬克思恩格斯所指出的：“歷史的每一階段都遇到有一定的物質(zhì)結(jié)果，一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人與自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境”。列寧把社會(huì)關(guān)系劃分為社會(huì)的物質(zhì)關(guān)系和社會(huì)的思想關(guān)系。社會(huì)的物質(zhì)關(guān)系制約、決定社會(huì)的思想關(guān)系，社會(huì)的思想關(guān)系，歸根到底，受制、依賴于社會(huì)的物質(zhì)關(guān)系。人類學(xué)本體論所推崇的精神文化社會(huì)風(fēng)俗、神話原型、心理意向、群體意識(shí)以及展現(xiàn)這些精神因素的審美活動(dòng)和藝術(shù)活動(dòng)都隸屬于社會(huì)的思想關(guān)系，不僅不能孤立于社會(huì)的物質(zhì)關(guān)系而獨(dú)立自足地存在，相反，它們正是一定的社會(huì)的物質(zhì)關(guān)系在人們的思想意識(shí)上的投影和折光。正如馬克思所指出的：“在不同的所有制形式上，在生存的社會(huì)條件上，聳立著由各種不同情感、幻想、思想方式和世界觀構(gòu)成的整個(gè)上層建筑，整個(gè)階級(jí)在它的物質(zhì)條件和相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)上創(chuàng)造和構(gòu)成這一切?！?sup>
人自身和它的包括文藝活動(dòng)在內(nèi)的精神現(xiàn)象都不能借助“向內(nèi)求證”，從自身得到合理的正確的解釋。即便是認(rèn)同文藝是人的生命的存在和表現(xiàn)形式，也不能和無法掙脫一定時(shí)代的社會(huì)生活和物質(zhì)條件對它的規(guī)定?？v令有內(nèi)部規(guī)定，也要受到外部規(guī)定的制約和影響、歷史唯物主義的決定論原理理應(yīng)得到尊重和服從。從發(fā)生學(xué)的意義上講，文藝作為一種獨(dú)立的意識(shí)形態(tài)形式的出現(xiàn)，是歷史發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。一定的歷史條件、社會(huì)結(jié)構(gòu)、時(shí)代的發(fā)展和變遷必然影響文藝的內(nèi)容和思想傾向。這是不證自明的。純?nèi)怀綒v史，追求虛假的自由限極的所謂人的生命本體和表現(xiàn)人的生命本體的文藝本體是不存在的。擺脫和逃避歷史條件和社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的規(guī)定，只能被對象的客觀規(guī)律所支配、擺布和捉弄，從而喪失一切主動(dòng)和自由。事實(shí)上，對客觀環(huán)境和世界規(guī)律表示厭倦和反感，正是以懦怯和脆弱的心態(tài)和意向暗含著對規(guī)定的認(rèn)可和肯定。脫離知識(shí)的信仰是盲從的；離開認(rèn)識(shí)論的價(jià)值論是空洞的；違背客觀規(guī)律性的主觀能動(dòng)性會(huì)降低乃至破壞人的尊嚴(yán)，在社會(huì)實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐中將會(huì)造成十分有害的后果。因此，只有自覺地服從規(guī)定，并利用對象的客觀規(guī)律有目的地“反規(guī)定”才能提高和增強(qiáng)人的生命、人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性和人的藝術(shù)活動(dòng)的自由價(jià)值度。
承認(rèn)人所賴以生存的社會(huì)環(huán)境和對象世界的客觀實(shí)在性和客觀規(guī)律性，便無法否認(rèn)外宇宙和大宇宙對包括文藝在內(nèi)的人的一切精神意識(shí)活動(dòng)的決定、制約和影響。屬于觀念形態(tài)的作品總是對描寫對象的這樣那樣的反映。辯證唯物論的反映論原則是主體能動(dòng)地反映客體。人類學(xué)本體論的倡導(dǎo)者們主張文藝是生命的存在形式，是實(shí)現(xiàn)主體需要的自覺自由的生命活動(dòng)。我們不禁要問：沒有對客體、環(huán)境、對象的符合規(guī)律性和目的性的理性認(rèn)識(shí)，自覺的和自由的生命活動(dòng)何以產(chǎn)生呢？如果人們所面對的外部世界是一片虛無，主體的需要、愿望、沖動(dòng)、欲求又怎樣引起并實(shí)現(xiàn)呢？有的論者為了抬高人類學(xué)本體論美學(xué)，貶抑認(rèn)識(shí)論美學(xué)，用對比方法，闡發(fā)兩者的“重大差別”。斷言前者強(qiáng)調(diào)文藝對人自身生命的“體驗(yàn)性”，實(shí)現(xiàn)文藝同人的生命活動(dòng)的“同一性”；后者強(qiáng)調(diào)的是文藝對現(xiàn)實(shí)的“認(rèn)識(shí)性”，展示文藝與生活的“差異性”，從而故意將“體驗(yàn)性”和“認(rèn)識(shí)性”、“同一性”和“差異性”簡單地刻板地割裂和對立起來。在文藝這個(gè)特殊的領(lǐng)域內(nèi)，難道存在著能脫離“認(rèn)識(shí)性”的“體驗(yàn)性”，或脫離“體驗(yàn)性”的“認(rèn)識(shí)性”嗎？難道有無差別的“同一性”，或無同一的“差別性”嗎？既然人類學(xué)本體論美學(xué)認(rèn)為“文藝活動(dòng)是人的生命活動(dòng)的基本方式和形式”，那么不基于對社會(huì)環(huán)境和對象世界的客觀實(shí)在性和客觀規(guī)律性的深切的認(rèn)識(shí)、理解和把握，又怎么能取得體驗(yàn)的同一性呢？完全排斥或超越認(rèn)識(shí)論或反映論的所謂的人類本體論美學(xué)必然陷于盲目和虛妄，成為偽科學(xué)。
(2)從個(gè)體性和群體性的關(guān)系看人類學(xué)本體論。人類學(xué)家和持人類學(xué)觀點(diǎn)的文藝批評(píng)家大體上存在著一個(gè)相同或相近的思想脈絡(luò)，比較注重從“類”的大視角觀察作為群體的人的思維活動(dòng)、思維方式和思維模式，尊重人的類活動(dòng)的歷史過程，肯定人類的精神生產(chǎn)的歷史積淀和創(chuàng)化作用，開掘統(tǒng)攝著人類意識(shí)活動(dòng)的共同的神話原型。榮格的集體無意識(shí)理論是概括人類思維的共同性和群體性的富有巨大影響和震撼力的思想。然而，謬誤和缺欠往往是真理和優(yōu)點(diǎn)的另一面。對包括文藝活動(dòng)在內(nèi)的人類的精神生產(chǎn)和意識(shí)活動(dòng)的群體性、集體性的過頭地強(qiáng)調(diào)和弘揚(yáng)，壓抑了人類思維的個(gè)體性。這種不適度地宣揚(yáng)人類思維的群體性的傾向和意向形成了一種強(qiáng)大的張力，誘使現(xiàn)代西方的思想界和文藝界掀起一股強(qiáng)勁的非個(gè)體化、非個(gè)性化的思潮。這種非個(gè)體化、非個(gè)性化的思潮的涌現(xiàn)，看上去好像是對表現(xiàn)主義和浪漫主義推崇創(chuàng)作個(gè)性和作家主體作用的逆反和抗衡，榮格宣稱：“藝術(shù)品的要素，乃是超乎個(gè)人生活領(lǐng)域之上的東西，與其說它是從詩人或藝術(shù)家的精神或心靈中所發(fā)出的心聲，還不如說它是以詩人和藝術(shù)家為代表，從人類的精神或心靈中所發(fā)出的心聲。在藝術(shù)的領(lǐng)域之中，屬于個(gè)人的方面不僅是一種限制，甚至也可以說是一種罪惡”。神話批評(píng)的代表人物弗萊這樣說：“倘若詩也有生命，那么它一定會(huì)急于要擺脫詩人的束縛，大聲疾呼地要求擺脫詩人個(gè)人的記憶和聯(lián)想，他的自我表現(xiàn)的欲望，以及所有其他與個(gè)人的千絲萬縷的聯(lián)系。”與“集體無意識(shí)”、“神話原型”理論存在著深刻思想聯(lián)系的社會(huì)歷史學(xué)派的思想家們也多半注重人類思維的群體因素，泰納的“種族”、“時(shí)代”、“環(huán)境”“三因素”說恰恰表現(xiàn)出對非個(gè)體成份的強(qiáng)調(diào)。受到人類學(xué)和社會(huì)歷史學(xué)派影響的文藝家和文論家們，即便是某些卓有成就的現(xiàn)代派作家們也相繼喊出了非個(gè)體化、非個(gè)性化的聲音。尼采在《悲劇的誕生》中坦率地宣稱：“我們認(rèn)為主觀的藝術(shù)家不過是可憐的藝術(shù)家，而在各種藝術(shù)和藝術(shù)高峰尤其需要首先克服主觀成份，從自我解放出來，制止個(gè)人的意志和欲望，……所謂抒情詩人言必及‘我’總是對我們有聲有色地歌頌自己的眷戀愛慕，那么這種詩人又怎能算是藝術(shù)家呢？”艾略特在《傳統(tǒng)與個(gè)人才能》一文中與浪漫主義詩論唱反調(diào)：“詩并不是放縱情緒，而是避卻情緒；詩并不是表達(dá)個(gè)性，而是避卻個(gè)性”。英美新批評(píng)派只注重探討文本的封閉系統(tǒng)，割斷作品與外部因素的一切關(guān)聯(lián)和瓜葛，同時(shí)對創(chuàng)作個(gè)體和主體作用冷眼置之。結(jié)構(gòu)主義者列維-斯特勞斯認(rèn)為作品結(jié)構(gòu)“具有自主的客觀性，它是不依賴于主體的”。
可見，倡導(dǎo)非個(gè)體化、非個(gè)性化，本是人類學(xué)本體論的原貨本色，本是它的題中應(yīng)有之義。80年代中期后，人類學(xué)傳入中國。在它與文藝實(shí)踐相結(jié)合的過程中，有的基本上保持著原來的面貌；有的則自覺不自覺地根據(jù)為我所需的實(shí)用主義原則，對人類學(xué)本體論所強(qiáng)調(diào)的非個(gè)體化、非個(gè)性化的思想進(jìn)行了偷換、重制和篡改，強(qiáng)行將人類學(xué)所反對的東西說成是人類學(xué)自身所固有的內(nèi)容，為了弘揚(yáng)文藝的個(gè)體化和個(gè)性化，隨意把人類學(xué)本體論浪漫主義和表現(xiàn)主義化，甚至明顯地唯心主義化。我們必須鄭重地嚴(yán)肅地指明這一點(diǎn)。人類學(xué)本體論是主張非個(gè)體化和非個(gè)性化的，沒有理由將個(gè)體化和個(gè)性化的思想強(qiáng)加于人類學(xué)本體論。信奉并運(yùn)用人類學(xué)的觀點(diǎn)來解釋文藝本體的個(gè)別論者為了強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作的個(gè)性和作為個(gè)體的主體的作用和功能，竟然提出“藝術(shù)家即上帝”，把馬斯洛倡導(dǎo)的“自我實(shí)現(xiàn)”作為文學(xué)的終極目標(biāo)，這顯然是不符合人類學(xué)本體論的本來含義的。恰恰相反，人類學(xué)本體論的優(yōu)點(diǎn)、特點(diǎn)和積極意義，正在于它抑制片面夸大作為個(gè)體的主體作用，不適度地推崇和迷信“自我”和“個(gè)性”所造成的偏狹和弊端。人類學(xué)本體論美學(xué)把文藝家的視野和胸襟從有限的個(gè)人感受、情緒和自我玩賞的小天地中引向博大縱深的歷史長河去觸摸和撥弄整個(gè)人類的淵源流長的富有活力的生命之弦。然而，人類學(xué)高揚(yáng)群體性和集體性卻有意識(shí)無意識(shí)地以反對個(gè)體性作為前提和條件，這是不正確的。文藝活動(dòng)和文藝創(chuàng)作中的主體作用和個(gè)性原則是不容忽視的，更是不容抹煞的。榮格有句名言：“不是歌德創(chuàng)造了《浮士德》，而是《浮士德》創(chuàng)造了歌德。”他的話無疑是有道理的，但這個(gè)道理是不完全的。我們不禁要問：為什么《浮士德》創(chuàng)造了歌德，而不是其他作家呢？為什么是歌德，而不是別的詩人創(chuàng)造了《浮士德》呢？這難道和天才的作家和詩人歌德的創(chuàng)作個(gè)性和主觀方面的思想藝術(shù)素養(yǎng)沒有干系嗎？用群體性排斥個(gè)體性，或以個(gè)體性否認(rèn)群體性，都是違反藝術(shù)辯證法的。個(gè)體性和群體性是人的本體屬性中不可或缺、密不可分的兩個(gè)方面。個(gè)體性是相對于群體性而言的；群體性是由個(gè)體性構(gòu)成的。個(gè)體性應(yīng)包含著對群體性的肯定；群體性應(yīng)包含著對個(gè)體性的認(rèn)同。如果個(gè)體性以反對群體性為前提，或群體性以抹煞個(gè)體性為條件，那么必然都會(huì)把個(gè)體性和群體性推向極端，從而失去自身的合理性。這無異于用肯定的方式來否定它們。因此，非個(gè)體化和非群體化，或唯個(gè)體化和唯群體化都是不足取的。
(3)從階級(jí)差異性和人類普同性看人類學(xué)本體論。人類學(xué)宏觀的大思路是強(qiáng)調(diào)和突出人類的生存和思維方式的共同性和普遍性，盡管給人以縱深的歷史感和廣博的時(shí)代感，但終歸因其高度的概括性，舍棄和疏漏許多極其重要的社會(huì)內(nèi)容和機(jī)制，帶有非常抽象的性質(zhì)。誠然，人是一種“類的存在”，但這“類”是由“單個(gè)人”組成的。人的歷史和歷史的人都是流變不盡的，都是現(xiàn)實(shí)的、具體的，呈現(xiàn)著無比豐富的多樣性和差別性的。當(dāng)歷史進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后，階級(jí)矛盾和階級(jí)差別，將在一段相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)，成為現(xiàn)實(shí)生活中的基本事實(shí)。這樣，不能不產(chǎn)生一個(gè)階級(jí)差異性和人類普同性的關(guān)系問題，也隨著產(chǎn)生了一個(gè)階級(jí)觀點(diǎn)和人類學(xué)觀點(diǎn)的關(guān)系問題。用人類學(xué)觀點(diǎn)解釋階級(jí)斗爭和階級(jí)對立的冷峻嚴(yán)酷的社會(huì)現(xiàn)象不僅是蒼白無力的，而且容易導(dǎo)致歪曲和掩蓋事物的真相，自覺不自覺地沖淡和軟化問題的性質(zhì)，為邪惡勢力開脫和辯護(hù)。人類學(xué)思想作為抽象的人性論和人道主義的理論基礎(chǔ)，無法擺脫自身的思想局限。
任何事物的屬性都是差異性和普同性的對立統(tǒng)一。正如恩格斯所指出的：“這些特性，一部分是共同的，一部分是相異的，甚至是相互矛盾的?！?sup>他指出：“同一性自身包含著差異性”，兩者如“同一個(gè)東西的兩極，這兩極只是由于它們相互作用，由于差別性包含在同一性中，才具有真理”。馬克思闡發(fā)人性的共同性和差別性的關(guān)系時(shí)，曾批判了“有差別的地方”“看不見統(tǒng)一”，或“有統(tǒng)一的地方”“看不到差別”這兩種形而上學(xué)的觀點(diǎn)和思維方法。必須完整地辯證地認(rèn)識(shí)和處理階級(jí)差異性和人類普同性的相互關(guān)系。如果用階級(jí)差異性排斥、否認(rèn)人類普同性，可能造成狹隘的階級(jí)論；如果不適度地強(qiáng)調(diào)人類普同性，拿來作為抵制、反對階級(jí)差異性的理論，又勢必導(dǎo)致抽象的人性論和人道主義。這兩種傾向都是我們應(yīng)當(dāng)加以反對的。人類學(xué)本體論為了反撥用階級(jí)差異性否認(rèn)人類普同性的極端，但又滑向了用人類普同性排斥階級(jí)差異性的另一個(gè)極端。我國進(jìn)入新的歷史時(shí)期后，盡管階級(jí)矛盾不再成為現(xiàn)實(shí)生活的主要矛盾，但階級(jí)斗爭仍然在一定范圍內(nèi)存在，階級(jí)矛盾和階級(jí)差別并沒有消失，人們的社會(huì)地位、政治傾向、人生態(tài)度、價(jià)值觀念、思想體系、精神意向不盡相同，甚至存在著驚人的殊異。所有這些方面，顯然不具有人類的普同性，用抽象的人類學(xué)觀點(diǎn)得不到正確的合理的解釋，而只有用階級(jí)的觀點(diǎn)才能揭示這些社會(huì)現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)。
階級(jí)差異性和人類普同性的關(guān)系集中地突出地表現(xiàn)在人性的階級(jí)性和共同性的關(guān)系問題上。人性的階級(jí)差異性和人類普同性歷史引起人們的論爭和歧義。從理論和兩者所包含的思想內(nèi)涵來說，差異性和普同性作為一個(gè)問題的兩個(gè)方面，雖然是不可分割的，但必須承認(rèn)，普同性寓于差別性之中，并通過差別性表現(xiàn)出來。階級(jí)社會(huì)中，除分工的差異性外，階級(jí)的差異性被空前的泛化和強(qiáng)化了。階級(jí)矛盾、階級(jí)斗爭尖銳化的歷史時(shí)期尤其如此。一些論者們往往用“飲食男女”的共同性來證實(shí)人類普同性。其實(shí)，“飲食男女”于人類并非絕然相通，而總是這樣那樣地烙上社會(huì)的階級(jí)的差異性的印痕。這方面，魯迅先生有犀利的評(píng)述和透辟的審視。他說“文學(xué)不借人，也難以表示‘性’，一用人，而且還在階級(jí)社會(huì)里，即斷不能免掉所謂的階級(jí)性，無需加以‘束縛’，實(shí)乃出于必然”。他指出：“人類的悲歡并不相通”：同是“懊惱”，“窮人”的和“開交易所折本”的資本家不同；同是性愛，焦大不會(huì)愛林妹妹的；同是“喝茶”，對有閑階級(jí)是一種“清?！?，對“使用筋力的工人，在喉開欲裂的時(shí)候”，“即使給他龍井芽茶，珠蘭窨片，恐怕他喝起來也未必覺得和熱水有什么大區(qū)別”；同是“出汗”，勞力者出的是“臭汗”，而闊小姐們出的是“香汗”；日光普照大地，富人們可以“日光浴”，“賣心賣力的被一天關(guān)到夜”的窮人，都見不到太陽；深秋來臨會(huì)引起“騷人墨客”的“秋思”，詠唱“悲哉，秋之為氣也”，而老農(nóng)只盼“割稻”而已；同寫“風(fēng)月詩”，草莽英雄呼出“月黑殺人夜，風(fēng)高放火天”這種革命造反的吼聲，文人清客卻吟出“月白風(fēng)清，如此良夜何？”這樣閑雅之至的詩句……魯迅對現(xiàn)實(shí)生活中的帶有階級(jí)差別性的人性和人的情感、情緒和趣味的敏銳深邃、洞燭幽微的觀察和審視仍然給我們以深刻的思想啟示。
即便是十分關(guān)注并著意表現(xiàn)人類普同性的藝術(shù)家也很難使他們的作品完全擺脫階級(jí)差異性。雨果是舉世公認(rèn)的人道主義作家，他的創(chuàng)作思想無法超越所屬時(shí)代必然產(chǎn)生的以抽象的人道主義為核心的歷史唯心主義的水平線，使他的創(chuàng)作追求展示共同的人性美和人情美，但他在表現(xiàn)人類普同性的同時(shí)，并沒有疏漏和遺忘階級(jí)差異性。他的名著《巴黎圣母院》通過描寫共同的性愛自覺不自覺地揭示出社會(huì)的階級(jí)的差異?！栋屠枋ツ冈骸匪茉斓母敝鹘?、國王近衛(wèi)隊(duì)長“太陽神”和敲鐘人“丑八怪”伽西莫多的階級(jí)本質(zhì)、社會(huì)地位、職業(yè)和教養(yǎng)存在著驚人的差異，但卻對“大街上的舞蹈家”吉普賽女郎拉·愛斯梅拉達(dá)的人性美和人情美發(fā)生了共同的美感。但在這共同的美感中又包含著觸目驚心的天壤之別。副主教以陰謀手段摧殘、踐踏優(yōu)美的人性，捕捉泄欲的尤物；“太陽神”以輕狂浪蕩的行為獵取風(fēng)韻嫻雅、儀態(tài)亭亭的玩物；唯伽西莫多以真摯、深沉的情感愛上了一個(gè)美麗善良的天使。這三個(gè)人雖然都是愛，但一個(gè)是陰謀罪惡的愛，一個(gè)是輕薄偽善的愛，一個(gè)是純真無邪的愛。雨果所提供的這個(gè)文學(xué)事實(shí)是極有說服力的。哪怕是主觀上推崇人類普同性的作家，也會(huì)在創(chuàng)作實(shí)踐上客觀地一定程度地表現(xiàn)出階級(jí)差異性，即便是信奉抽象人道主義的作家，也可能通過自己的作品展示出人情美和人性美問題上的階級(jí)分野?？v令是主張抽象的人道主義為基礎(chǔ)的歷史唯心主義者，只要對生活進(jìn)行現(xiàn)實(shí)主義的冷靜深沉的觀察和體驗(yàn)，也會(huì)發(fā)現(xiàn)并正視社會(huì)現(xiàn)象所蘊(yùn)涵的階級(jí)內(nèi)容。因?yàn)殡A級(jí)差異和人類普同性一樣，滲透到人和人的活動(dòng)的各個(gè)領(lǐng)域，成為社會(huì)生活中的基本事實(shí)。鑒于此，只用人類學(xué)觀點(diǎn)肯定和弘揚(yáng)人類普同性，排斥用階級(jí)觀點(diǎn)考察階級(jí)差異性，根本無法了解人的本質(zhì)、本性和本體，也根本不能正確的科學(xué)的解釋文藝的本質(zhì)、本性和本體。
毋庸諱言，人、人性和包括文藝在內(nèi)的人的一切活動(dòng)都是存在著共同規(guī)律的。然而，共同規(guī)律非但不容排斥特殊規(guī)律，反而是以特殊規(guī)律的方式和形態(tài)顯示出來的。脫離特殊規(guī)律的共同規(guī)律和普遍規(guī)律是不現(xiàn)實(shí)的、不存在的，只能以抽象的方式和形態(tài)、浮現(xiàn)于人的頭腦中。同時(shí)，人們總是通過認(rèn)識(shí)特殊規(guī)律來把握和駕馭共同規(guī)律和普遍規(guī)律的。因?yàn)楣餐?guī)律和普遍規(guī)律寓于特殊規(guī)律和具體對象之中，是憑借人的思維能力，從具體對象所體現(xiàn)的特殊規(guī)律中抽取、提煉和概括出來的。從這種意義上說，有具體對象所體現(xiàn)的特殊規(guī)律則共同規(guī)律和普通規(guī)律存；否則則共同規(guī)律和普遍規(guī)律亡。人、人的本質(zhì)、本性和本體以及藝術(shù)所體現(xiàn)的人的生命活動(dòng)的人類普同性同樣是通過不同時(shí)代和地域的歷史的、現(xiàn)實(shí)的、特殊的、具體的對象體現(xiàn)和展露出來的。因此，完全有理由說，人的本質(zhì)、本性和本體以及與此相對應(yīng)的文藝的本質(zhì)、本性和本體均屬于歷史的范疇。
(4)從源和流的關(guān)系看人類學(xué)本體論。人類學(xué)的一些主要派別，不管是人類學(xué)的社會(huì)歷史學(xué)派，還是人類學(xué)的心理學(xué)派，無論是人類學(xué)的結(jié)構(gòu)主義學(xué)派，抑或人類學(xué)的進(jìn)化論學(xué)派，都持有一個(gè)共同的和相通的基本論點(diǎn)，認(rèn)為凝結(jié)、體現(xiàn)人類精神和文化的神話原型、集體無意識(shí)、思維的模式和結(jié)構(gòu)，通過一體化的整合作用，形成一種內(nèi)在的決定機(jī)制，作為社會(huì)和思想的本體和本源，可以排除差別和雜多現(xiàn)象的歸納，涵蓋和超越一切暫時(shí)性和偶然性，賜予共時(shí)狀態(tài)的現(xiàn)象一種象征著人類全部文化的永恒意義。從人類學(xué)本體論的觀點(diǎn)看來，不同時(shí)代的處于歷時(shí)狀態(tài)的一切思想意識(shí)形式和社會(huì)組織方式都是由于精神文化的模式、原型和結(jié)構(gòu)決定的，千殊萬類的人類的歷史活動(dòng)及其成果都只不過是這些精神文化的原型、模式和結(jié)構(gòu)的自我繁衍、變形和外在對象化而已。顯而易見，人類學(xué)本體論對精神文化的地位和作用的強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了中介的意義，而崇奉為創(chuàng)造萬物的母神。人類學(xué)本體論美學(xué)的倡導(dǎo)者們公然宣稱：“藝術(shù)是人類的生命狀態(tài)和生存方式”，因此“藝術(shù)也是生活，生活也是藝術(shù)”。這種藝術(shù)即生活或生活即藝術(shù)的論點(diǎn)是不能令人同意的，因?yàn)檫@種將藝術(shù)與生活混淆起來的觀點(diǎn)違背歷史唯物主義的基本常識(shí)。第一，生活是藝術(shù)的源泉，作為觀念形態(tài)的藝術(shù)是歷史發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是由一定的社會(huì)歷史條件決定的。馬克思主義將人的生活劃分為兩大系列，即人的物質(zhì)生活和人的精神生活。藝術(shù)作為人的精神生活的一種特殊形式受制于人的一定的物質(zhì)生活。第二，精神文化本質(zhì)上屬于意識(shí)形態(tài)的范疇，主張意識(shí)形態(tài)范疇的神話原型、集體無意識(shí)、思維模式和文化結(jié)構(gòu)決定觀念形態(tài)的藝術(shù)，實(shí)際上是認(rèn)為意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生意識(shí)形態(tài)，將人類精神文化包括文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展限定并歸結(jié)為意識(shí)形態(tài)的內(nèi)部運(yùn)動(dòng)，取決于意識(shí)形態(tài)的自我繁衍、自我增殖。精神文化盡管對文藝的進(jìn)步和變革起著不可忽視的作用，甚至產(chǎn)生直接的影響，然而它多半是主要是作為中介或中間環(huán)節(jié)通過調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系，反映和表現(xiàn)著一定時(shí)代的社會(huì)的需求，因而它并不是起決定作用的關(guān)鍵性因素，最終決定包括文學(xué)藝術(shù)在內(nèi)的精神文化的發(fā)展的基因和主要杠桿，歸根到底，取決于一定時(shí)代的社會(huì)歷史條件。第三，精神文化因素非但不能決定文藝的發(fā)展，更不能決定一定時(shí)代的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)機(jī)制，相反精神文化及其諸多表現(xiàn)形式，如神話傳說、禮儀制度、宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、審美趣味、藝術(shù)傾向、社會(huì)心理、時(shí)代精神等等的演化和嬗變都導(dǎo)源于一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，歸根結(jié)底，是它們所屬時(shí)代的歷史條件的產(chǎn)物。盡管精神文化具有自身的相對獨(dú)立性和特殊規(guī)律性，但總不會(huì)逸出社會(huì)發(fā)展的總規(guī)律和總趨勢之外而變成孤立自足的存在。精神文化往往是在被動(dòng)和主動(dòng)、限制和反限制、決定和反決定的辯證運(yùn)動(dòng)中為自身的生存和發(fā)展開辟道路。一定時(shí)代的歷史條件、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、物質(zhì)關(guān)系是一定時(shí)代的精神文化發(fā)生發(fā)展的“源”，而精神文化本身則是“流”。必須擺正“源”“流”關(guān)系，既不應(yīng)重“源”輕“流”，也不應(yīng)反“流”為“源”。
人類學(xué)本體論把文化和文藝的源、流關(guān)系完全搞顛倒了。人類學(xué)本體論的倡導(dǎo)者們認(rèn)流為源，舍本逐末，用被社會(huì)存在決定的諸多意識(shí)形式來解釋和演繹作為觀念形態(tài)的文藝的產(chǎn)生和發(fā)展。應(yīng)當(dāng)把這種被顛倒了的理論是非重新翻轉(zhuǎn)過來。誠然，任何一種神話原型、集體無意識(shí)的思維模式和結(jié)構(gòu)都有它們生成和延續(xù)的歷史，它們不是僵死的化石，由于社會(huì)因素的觸發(fā)和誘導(dǎo)，可以激活潛在的生命力。但是，這些意識(shí)形態(tài)和精神文化的具體表現(xiàn)形式之所以富有時(shí)代和歷史的生命力，固然和它們自己所蘊(yùn)含的思想內(nèi)涵和心理意向不無關(guān)系，從更深層的因果關(guān)系看，主要是起酵母作用的時(shí)代的歷史的階級(jí)的基因和機(jī)制。榮格關(guān)于“不是歌德創(chuàng)造了《浮士德》，而是《浮士德》創(chuàng)造了歌德”的見解只有片面的真理性。毋庸否認(rèn)，德國民間傳說浮士德對作家歌德創(chuàng)作詩劇《浮士德》是有一定的思想啟發(fā)的。然而，必須回答這樣一個(gè)不能也無法回避的問題：為什么只有在歌德那樣的時(shí)代并且只有歌德才能創(chuàng)作出杰出的詩歌史詩《浮士德》？從嚴(yán)格的意義上說，德國狂飚運(yùn)動(dòng)時(shí)期廣泛流行于民間的浮士德傳說之所以走紅爆熱，一定程度上寄托著、體現(xiàn)著新興市民階級(jí)的社會(huì)心理和精神意向，正是這種社會(huì)的階級(jí)的需要，改變并豐富了浮士德民間口頭傳說的思想內(nèi)涵，使它獲得了再生義轉(zhuǎn)生義和新生義，賦予它以新的時(shí)代的意義和價(jià)值。正是發(fā)展新的生產(chǎn)力和建設(shè)新文化的歷史要求使民間傳說浮士德復(fù)活了新的生命。天才的詩人歌德以敏銳深邃的洞察力發(fā)現(xiàn)了浮士德的新的歷史意蘊(yùn)，捕捉到新興市民階級(jí)對這個(gè)民間傳說中的人物形象的新的理解和新的期待，將狂飚運(yùn)動(dòng)時(shí)期的新的歷史變革的社會(huì)心理加以集中、概括、提煉和升華，融鑄到浮士德這個(gè)英雄形象中去。對歌德的《浮士德》來說，民間傳說的浮士德只是“流”，而引起德國社會(huì)變革的歷史條件才是“源”，是德國充滿歷史進(jìn)步意向的現(xiàn)實(shí)生活賦予浮士德新的思想意義和社會(huì)價(jià)值。歌德的《浮士德》深刻地表現(xiàn)了狂飚運(yùn)動(dòng)時(shí)期德國新興資產(chǎn)階級(jí)對君權(quán)和神權(quán)的抨擊和反叛，展示了資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子竭力探索人生和社會(huì)理想的不斷開拓、勇于進(jìn)取的英雄行為和奮斗精神。可見，是歌德的時(shí)代和時(shí)代的歌德創(chuàng)造了《浮士德》，而不是浮士德創(chuàng)造了歌德的時(shí)代和時(shí)代的歌德。歌德所創(chuàng)造的浮士德這個(gè)人物形象的復(fù)雜性和矛盾，折射著歌德的世界觀的多重性；而歌德的思想和創(chuàng)作的矛盾，歸根到底，仍然導(dǎo)源于他所處的那個(gè)時(shí)代的錯(cuò)綜繁亂的歷史條件，正如恩格斯所指出的：“歌德在德國文學(xué)中的出現(xiàn)是由這個(gè)歷史結(jié)構(gòu)安排好了的”。我們不應(yīng)當(dāng)輕視用文化學(xué)的觀點(diǎn)考察精神因素對文藝創(chuàng)作的中介作用和文化傳統(tǒng)對精神文明歷史發(fā)展的深刻影響，但更需將它同歷史唯物主義觀點(diǎn)統(tǒng)一起來，從時(shí)代和一定社會(huì)生活的歷史條件去尋找作家和作品產(chǎn)生的根源。同一個(gè)普羅米修斯神話原型，不同時(shí)代的作家卻反映并賦予它鮮明的時(shí)代特點(diǎn)和不同的思想內(nèi)涵，從而獲得大異其趣的社會(huì)意義。如果說古希臘的悲劇作家埃斯庫羅斯的《被縛的普羅米修斯》表現(xiàn)了古代社會(huì)的樸素的民主精神，那么英國偉大的浪漫主義詩人雪萊的《解放了的普羅米修斯》則抒發(fā)了對腐朽的封建專制和宗教禁錮的不滿情緒，展示了人性解放的空想社會(huì)主義的民主理想。而德國的詩圣歌德的《普羅米修斯》作為狂飚運(yùn)動(dòng)的戰(zhàn)鼓和號(hào)角，強(qiáng)烈地宣揚(yáng)了德國社會(huì)變革的要求，表達(dá)了歌德青年時(shí)代追求民主和人道主義理想的叛逆精神。不同時(shí)代、不同國度的作者的筆下的普羅米修斯形象都不是主觀自生、憑空產(chǎn)生的，而是所屬時(shí)代的歷史條件的產(chǎn)物。正如馬克思所指出的：“在羅馬共和國的高度嚴(yán)格的傳統(tǒng)中，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的斗士們找到了為了不讓自己看見自己的斗爭的資產(chǎn)階級(jí)狹隘內(nèi)容，為了要把自己的熱情保持在偉大歷史悲劇的高度上所必需的理想、藝術(shù)形式和幻想，‘他們請’出亡靈來給他們以幫助，借助它們的名字、戰(zhàn)斗口號(hào)和衣服，以便穿著這種久受尊敬的服裝，用這種借來的語言，演出世界歷史的新場面”，“在這些革命中，使死人復(fù)生是為了贊美新的斗爭，而不是為了勉強(qiáng)模仿舊的斗爭；是為了提高想象中的某一任務(wù)的意義，而不是為了回避在現(xiàn)實(shí)中解決這個(gè)任務(wù)”。馬克思的這些論述，對解釋文化和文學(xué)藝術(shù)的“源”“流”關(guān)系，具有深刻的方法論的啟示。
- 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18頁。
- 《馬克思恩格斯全集》第23卷，第12頁。
- 《馬克思思格斯全集》第3卷，第43頁。
- 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第629頁。
- 轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代美學(xué)》第83頁。
- 《現(xiàn)代西方文論選》第342頁。
- 轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代西方哲學(xué)教程》，第607頁。
- 《馬克思恩格斯選集》第3卷，第159頁。
- 《馬克思恩格斯全集》第20卷，第558頁。
- 《魯迅全集》第4卷，第213～214頁。
- 《馬克思恩格斯全集》第4卷，第254頁。
- 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第603～605頁。
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