在大同詩學與地方知識之間

劉小新

內容提要：在“一體化”、“大同世界”等整合性概念支撐下形成的一種世界華文文學的研究范式和路徑即“大同詩學”，長期以來深刻影響著我們的世界華文文學研究?！暗胤叫灾R”研究范式的引入，有助于彌補“大同詩學”可能產(chǎn)生的遮蔽與忽視異質性元素的不足。大同詩學”與“地方知識”兩種研究路徑的整合十分重要。全球華人的“大同詩學”的理論想象或“一體化”的詩學想象必須建立在由多元“地方知識”的辯證對話所形成的交互普遍性的基礎上。

關鍵詞：華文文學；大同詩學；地方知識

2004年，周寧先生發(fā)表的《走向一體化的世界華文文學》一文引起了兩岸三地及海外華文文學研究者的關注和討論。周寧在走向一體化的的世界華文文學意義上，提出了多中心主義的、跨越國家界限、以文學想象為疆域的“文學中華”概念。從“語種的華文文學”到“文化的華文文學”，從“族性的華文文學”到“文學中華”等一系列概念的提出，都意味著作為新興學科的“世界華文文學”的理論活力和自我闡釋的焦慮。的確，許多跡象表明“世界華文文學”的學科基礎理論建構越來越引起學界的重視。

以“文學中華”為基礎性范疇構筑“一體化的世界華文文學”的理論體系和整體視域是一個有意義的思考方向。當然，“文學中華”概念并非一種新發(fā)明，它顯然緣起于當代新儒學的“文化中國”概念，它也是華文文學研究的“中國學派”的一個基本理念。從劉登翰的“分流與整合”闡釋模式到饒芃子、費勇的華文文學整體觀和“美學中國”概念，從陳遼、曹惠民的“百年中華文學一體論”到黃萬華“20世紀世界華文文學史”的構想……世界華文文學的整合研究在中國學界頗為興盛，甚至成為華文文學研究的“中國學派”的一個突出特征。

“世界華文文學研究的一體化”、“美學中國”、“文學中華”以及“華文文學大同世界”和“華文文學聯(lián)邦”等等整合性理念的提出，為世界華文文學學科建設提供了學理基礎。但每一次“一體化”觀念的提出都遭遇了相似的質疑：“一體化”與“多中心”的矛盾與悖謬。本文的意圖不在于重新處理各區(qū)域華文文學的誰是中心誰處邊緣以及有多少個中心的問題。我們以為今天這個問題對于華文文學的發(fā)展和研究而言，其意義已經(jīng)不太重要，因為中心與邊緣的二元化觀念過于靜態(tài)，而人們對世界華文文學幾大中心的描述也往往是非歷史性的。重要的是在“一體化”、“大同世界”、“文學中華”等整合性概念支撐下所形成的一種世界華文文學的研究范式和路徑，它可能已經(jīng)長期地左右著我們的世界華文文學研究。這一范式和路徑我們姑且稱之為華文文學的“大同詩學”/“共同詩學”（common poetics）。對于世界華文文學學科建設而言，反思多年來形成的“大同詩學”觀念的意義、貢獻與限度，以及如何重新建構更具闡釋能力的“共同詩學”范式則是更重要的工作。

“大同”思想的緣起應該上溯到孔子。而文學領域的“大同詩學”也可以追溯到歌德的“世界文學”概念，19世紀的西方美學早已從許多層面闡釋了“大同詩學”的理論構想。康德在其著名的《判斷力批判》一書中為建立審美的普遍性理論而提出了“人類共同感覺力”概念，認為人類共同的心性/感覺結構是審美普遍性的可靠基礎。之后，席勒在《美育書簡》中闡發(fā)了文學之所以能夠超越國家、地區(qū)和民族的界限而成為普遍的文學，是因為人類有共同的普遍的人性。當代文學理論家韋勒克和沃倫曾經(jīng)指出：歌德發(fā)明“世界文學”其意在于把各國民族文學合而為一，“統(tǒng)起來成為一個偉大的綜合體，而每個民族都將在這樣一個全球性的大合奏中演奏自己的聲部”。提格亨、韋勒克和沃倫在歌德“世界文學”的基礎上提出“總體文學”的概念——一個與“民族文學”相對而與“比較文學”互補的用以研究超越民族界限的文學運動和文學風尚的概念，他們認為自成一體的“民族文學”概念存在明顯的謬誤，至少西方文學是一個統(tǒng)一體，因為它們繼承和共享著《圣經(jīng)》與希臘、羅馬古典文化的偉大遺產(chǎn)。無疑，從19世紀“世界文學”的提出到20世紀“總體文學”觀念的出場，西方的文學理論為建立文學研究的“共同詩學”而持續(xù)努力，也取得了豐富的成果。尤其在普遍的人性論和形式詩學研究以及西方文學理論向非西方世界的擴張等方面，一再顯示出西方“共同詩學”的文化魅力。在經(jīng)濟全球化和文化的全球性蓬勃發(fā)展的語境中，作為世界主義的普適的文學理論的“共同詩學”的可能性越來越被人們所認可。

“世界華文文學”概念可以視為華人世界/華文世界的“世界文學”概念。其意也在于把散居世界各地的華文文學合而為一，統(tǒng)起來成為一個偉大的綜合體，而不同地區(qū)不同國家的華文文學都將在這樣一個全球性的大合奏中演奏自己的聲部。正如周寧先生所言：它形成一個精神共同體，使用同一的語言、源于共同文學傳統(tǒng)的審美價值，擁有共同的作者群、讀者群、媒介和共同的文化價值觀念。其實，這一理念在我們的華文文學研究界早已產(chǎn)生深刻的影響，并且深遠地制約著華文文學批評和知識的生產(chǎn)。我們把在這一理念支撐下的世界華文文學研究稱之為“共同詩學”的研究范式或路徑。這一學術路徑的研究重心在于闡釋海外華文文學與中華文化的親緣關系。這一重心的產(chǎn)生有以下幾個因素：第一，無論從歷史還是現(xiàn)實抑或未來看，海外華文文學與中華文化之間的親緣關系都是存在的。從書寫語言到文學傳統(tǒng)，從美學趣味到文學倫理，等等，中華文化一直都是海外華人文學生產(chǎn)的最為重要的文化資源之一。這一判斷可以直接從海外華文文學文本普遍存在的與中國文學與文化的互文性關系獲得文學史的支持，這種情形也與西方文學與希波來和希臘文化的關系頗為相似；第二，從事海外華文文學研究的學者大多有中國文學尤其是中國現(xiàn)當代文學研究的學術背景和興趣，因此在研究海外華文文學時往往偏重于討論其與中國文學傳統(tǒng)的關系。其立論自然而然地傾向于尋找和闡釋海外華文/華人文學與中華文學傳統(tǒng)的傳承脈絡。這種批評位置和學術視域無疑形塑了華文文學研究的“中國學派”的優(yōu)勢、特色、取向。我以為這可以看作周寧等學者提出“文學中華”概念的學術語境。應該說，這是一個十分合理的研究取向，因為作為華人華裔表征文化的華文文學與中國文學之間所存在的復雜的傳承與變異關系有著十分豐富的研究空間。

我們就海外華文文學研究的成果作初步的觀察，很容易就能發(fā)現(xiàn)一個高度集中的現(xiàn)象：許多成果都偏重于討論華文文學的中華文化意蘊、中華人文精神、中國美學特色等華文文學的“中華性”命題。這種研究取向在華文文學研究的論文中顯然占有相當高的比重。的確，“中華性”構成了華文文學研究“大同詩學”的經(jīng)驗和理論基礎。香港學者黃維梁先生指出：“我們大可高舉《文心雕龍》的大旗，以其情采、通變說為基礎，建構一個宏大的文學批評理論體系。這個體系體大思精慮周，而且具開放性，可以把古今中外各種文評的主義、理論都包羅在內，成為一個‘大同詩學’（common poetics）、一個文學批評的百科全書式宏大架構。這個‘情采通變’體系足以處理、應付、研究任何語種、地域、時代的文學。冰島之小（甚至更小如瑙魯），以至中國之大，其文學的方方面面，我們探討時，都可用此理論架構、此方法學。世界華文文學的方方面面自然也可用此理論架構、此方法學?！?sup>這里他直接提出了以《文心雕龍》“情采通變”體系為基礎構建世界華文文學“大同詩學”的方法學構想，與周寧等提出的“文學中華”概念一樣無疑對占據(jù)主流的華文文學研究范式具有總結和提升的意義。

黃維梁甚至認為所有的文學作品都可以用《文心雕龍》一網(wǎng)打盡，因為文學無非是一種想象和文采的表現(xiàn)。這種普泛的美學的研究在任何時候都是正確的，卻常常忽視了特定作家和作品的歷史語境與脈絡。文學的確是一種想象和情感的表達，但為什么某些作家選擇這種想象方式和表現(xiàn)形式，而另一些作家選擇了另一種想象方式和美學形式？《文心雕龍》以及其他各種“大同詩學”都難以回答這一不能規(guī)避的問題。

“大同詩學”與“文學中華”概念試圖建立想象的世界華文文學共同體，發(fā)現(xiàn)和闡釋華文文學的共同性與普遍的美學規(guī)律。其研究路徑近似于提格亨、韋勒克和沃倫的“總體文學”的范式。但韋勒克和沃倫并非沒有意識到“總體文學”論所遭遇的困難：“全球文學史”的書寫是一項十分艱難的工作，今天我們可能離開一個偉大的文學綜合體更加遙遠了。其實在歌德提出“世界文學”構想的時代也正是“民族文學”興盛的時代，“世界主義”與“地方主義”的拉鋸至今并沒有停歇過。這種張力在全球化語境中甚至有進一步強化的趨勢。當代文學理論乃至所有的人文社會科學所面臨的困境正是普遍主義與特殊主義的兩歧。華文文學的“大同詩學”無疑也要面對特殊主義的挑戰(zhàn)。馬來西亞學者張光達以馬華作家潘雨桐小說研究為個案來說明，中國的潘雨桐研究偏重于討論其傳統(tǒng)意境的營造，“受到傳統(tǒng)印象式分析法和西方的新批評方法學的局限”，沒有進入作家的歷史語境。的確，重要的不是分析潘雨桐小說的古典意境，而是闡釋他為什么作出這種美學選擇，即發(fā)現(xiàn)美學形式背后的意識形態(tài)和文本在世性的復雜脈絡與場域。顯然，我們有必要追問華文文學的“大同詩學”遮蔽了什么？“總體的世界華文文學”研究范式遺漏了什么？我們一直追求的整合研究可能忽視了什么？“大同詩學”的限度即是普遍主義的限度，普遍主義有可能遭遇特殊主義的質疑：誰的普遍主義？這些問題不能不引起華文文學研究者的重視。

應該說，華文文學界的一些學者早已意識到了這些問題。饒芃子、費勇在談到海外華文文學的中國意識時，曾經(jīng)提醒人們慎重使用“中國意識”概念，他們在強調海外華文文學整體觀的同時，引入注重差異研究的比較文學方法。劉登翰的“整合與分流”的闡釋框架同樣對特殊性給予了充分的關注，在這個架構中，我們特別強調對不同國家、地區(qū)和個體的華人不同的“文化與生存境遇”應給予充分的理解、同情和重視。的確，在追求華文文學的整合研究的同時，有必要對文學分流及其形成分流的諸種個性化、歷史性和脈絡性因素予以充分的關照。唯有如此，整合研究才不至于犧牲如此復雜多元的異質性元素和獨特的生命形態(tài)。

面對散居世界各地的華文文學的復雜多元的異質性元素和獨特的生命形態(tài)，我們的華文文學研究在追求“大同詩學”的同時，或許還應該建立另一種研究范式——一種從特殊性、具體性和“情境論”出發(fā)的范式，即人類學家克利福德·吉爾茲所提出的“地方性知識”的研究范式，以彌補“大同詩學”可能產(chǎn)生的遮蔽與忽視異質性元素的缺陷。

其實，文學研究對地理性元素/地方性的重視是源遠流長的學術傳統(tǒng)。19世紀的德國批評家J.G.赫爾德，他的自然的歷史主義的方法把每部作品都看作其社會環(huán)境的組成部分，他常常論及氣候、風暴、種族、地理、習俗、歷史事件乃至像雅典民主政體之類的政治條件對文學的深刻影響，文學的生產(chǎn)和繁榮發(fā)展依賴于這些社會生活條件的總和。斯達爾夫人對南方與北方文學做了有趣的比較：以德國為代表的北方文學帶有憂郁和沉思的氣質，這種氣質是北方陰沉多霧的氣候和貧瘠的土壤的產(chǎn)品；而以法國為代表的南方文學則耽樂少思并追求與自然的和諧一致，這也與南方的氣候和風光密切相關，這里有著太多新鮮的意象、明澈的小溪和茂盛的樹林。泰納明確提出影響文學的生產(chǎn)與發(fā)展的社會因素有三大方面：種族、環(huán)境與時代，其中“環(huán)境”包括地理和氣候條件。這種文學與地方性的關系，從中國古代文學中也可找到豐富的例證，比如《詩經(jīng)》有十五國國風之分別，《楚辭》乃楚地之文學；現(xiàn)代文學則有“京派”與“海派”之分殊，等等。周作人在《談龍集·地方與文藝》中曾經(jīng)論及代表紹興地緣文化的一大特色的“師爺傳統(tǒng)”對形成文學“浙東性”的深刻作用。文藝的地方性是人們所普遍認同的研究緯度。華文文學批評存在對地方性重視不足的缺陷，但近來華文文學界已經(jīng)意識到這個問題的存在，開始重視華文文學的地緣詩學研究。

但對文學地方性因素的重視還不是我們從克利福德·吉爾茲“地方性知識”概念與方法中延伸出來的華文文學“地方知識”研究路徑的全部涵義?？死５隆ぜ獱柶澋娜祟悓W理論與研究方法有三點特別值得華文文學研究者的重視：其一是“文化持有者的內部眼界”。所謂“文化持有者的內部眼界”最初來自人類學家馬林若夫斯基的教誨，他主張人類學研究要用一種特別的感情方式，或幾乎是一種異乎尋常的能力像真正的當?shù)匚幕钟姓咭粯尤ニ伎?、去感知、去參悟。吉爾茲在此基礎上有所發(fā)展，在他看來，“在不同的研究個案中，人類學家應該怎樣使用原材料來創(chuàng)設一種與其文化持有者文化狀況相吻合的確切的詮釋。它既不應完全沉湎于文化持有者的心境和理解，把他的文化描寫志中的巫術部分寫得像是一個真正的巫師寫得那樣；又不能像請一個對于音色沒有任何真切的聾子去鑒別音色似的，把一部文化志中的巫術部分寫得像一個幾何學家寫的那樣?！?sup>這近似于“移情的理解”或“同情的理解”。第二是“情境論”。所謂“情境論”即是回到具體，回到“對某些事務的現(xiàn)實解釋”，其意近似于波普爾在反對總體論和歷史決定論時所一再強調的“情境邏輯”。第三是“深度描寫”，即對復雜的文化層次結構的揭示，是“對別人闡釋的闡釋”。另外，“地方知識”拒絕把特殊性上升為一般理論。

克利福德·吉爾茲的“地方性知識”理念代表了人文科學的一種新范式。當代社會學家杰夫瑞·C.亞歷山大指出：“地方性知識”是對社會科學普遍化即“一般理論”的一種有力反動，是以“情境”為立場對抗普遍主義的學術傾向。我很贊同新加坡華人學者王潤華的看法，華文文學研究有必要引入克利福德·吉爾茲的“地方性知識”觀念和方法，以補充作為一般理論的“大同詩學”的缺陷和不足。今天的華文文學研究在建構一般理論尋找散居世界各地的華文文學的“華人性”與共同美學理想的同時，的確有必要重視“地方知識”的研究方法與路徑。因為我們看到了太多的過于普適性的放之四海而皆準的論述，這些普泛的美學的研究在任何時候都是正確的，卻常常忽視了特定作家和作品的歷史語境、脈絡。許多時候，我們甚至可能已經(jīng)長久地局囿在我們自己的文化“視域”里而形成某種思維的慣習，一種特定的發(fā)言位置和學術語境影響了對研究對象“入乎其內”的理解與闡釋。

這種普適性的研究在華文文學史的書寫中尤其盛行，人們常常習慣于用萌芽、發(fā)展、挫折、壯大、多元化這一普泛的歷史觀來描述世界各國和地區(qū)的華文文學史，卻不能真正進入華文文學史的內部世界，沒有真正進入其歷史語境，因而不能有效地闡釋世界各國和地區(qū)華文文學史的內部張力及矛盾運動的規(guī)律。面對華文文學批評的當下狀況，我們覺得有必要提倡一種與普遍主義的一般理論相抗衡的特殊主義路徑即“地方知識”的路徑。盡管這種特殊主義也可能產(chǎn)生走入某種偏狹的危險。

與追求普適性的“大同詩學”不同，華文文學的“地方詩學”路徑有以下特點：

“大同詩學”試圖建立的是全球華文文學共同的美學成規(guī)和詩學體系，它以中華性/文學中華/美學中國為基礎，體現(xiàn)的是世界華文文學的華人文化屬性。而“地方詩學”試圖闡釋的是不同國別、地區(qū)華文文學的差異美學和地方性色彩的知識形式?！按笸妼W”的視野是全球性、一體化的，而“地方知識”則追求接近于“文學持有者的內部眼界”，它反對一體化與總體論的化約主義?！按笸妼W”研究的重心在于探討全球華文文學與中華文化的傳承和變異關系，“地方知識”的研究重心則在于分析不同國別與區(qū)域的華文文學與所在國的國家文學與文化的結構關系，把華文文學放到其所在國的國家文學與文化的發(fā)展脈絡中，探討其美學取向、生命形態(tài)、演變軌跡以及文化認同的“情境性”?！按笸妼W”最終成果是建立具有普遍意義的華文文學的形式詩學體系，“地方知識”則回到具體的生存現(xiàn)實，重視研究具體的問題，闡釋特殊問題的產(chǎn)生與演變脈絡。

“大同詩學”與“地方知識”的分歧是共同性與差異性、普遍性與特殊性的分野，這兩種研究路徑并沒有高下之分。酒井直樹指出：“某種地方主義和對普遍主義的渴望是一枚硬幣的兩面。特殊主義與普遍主義不是二律背反而是相輔相成的。實際上，特殊主義從來不是讓普遍主義感到真正的頭疼的敵手，反之亦然。”的確，在人類思維史上，普遍與特殊的沖突與辯證源遠流長。華文文學研究的“大同詩學”的思維方式和“地方知識”的學術路徑也不是水火不容的，兩者之間同樣存在沖突與辯證及互補的關系。真正具有闡釋能力的“大同詩學”必須建立在全球華文文學的平等對話和相互理解的基礎上，從不同國別和地區(qū)多種多樣的華文文學抽象出共同的詩學規(guī)律、文化典律，從而構建華文文學的整體詩學體系。這對世界華文文學的學科建設是至關重要的，所以包括“文學中華”、“美學中國”、“語種的華文文學”以及“大同詩學”等具有統(tǒng)合性的基礎概念的提出對新興學科的成熟與發(fā)展都是有意義的。

但必須警惕的是任何總體化的統(tǒng)合視域或“普遍性知識”都可能遮蔽異質性因素，都難免遭遇“誰的普遍性知識”的質疑，也難以完全克服“同質化”的弊端。所以，“大同詩學”與“地方知識”兩種研究路徑的整合就十分重要了。全球華人的“共同詩學”/“大同詩學”的理論想象或“一體化”的詩學想象必須建立在由多元“地方知識”的辯證對話所形成的交互普遍性的基礎上。

1. 作者簡介：劉小新，兩岸關系和平發(fā)展協(xié)同創(chuàng)新中心、福建社會科學院文學研究所研究員，主要研究方向為文藝學與世界華文文學研究。
2. ［美］韋勒克、沃倫：《文學理論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第43頁。
3. 周寧：《走向一體化的世界華文文學》，《東南學術》2004年第2期。
4. 黃維梁：《 世界華文文學的研究如何突破？——從這個學科的方法學說起》，“第十二屆世界華文文學國際研討會論文”，2002年10月27—29日上海浦東。
5. 張光達：《小說文體/男性政體/女性身體：書寫/誤寫VS解讀/誤讀——潘雨桐小說評論的評論》，馬來西亞《人文雜志》2002年1月號。
6. 曹惠民：《地緣詩學與華文文學研究》，《華文文學》2002年第1期。
7. ［美］克利福德·吉爾茲：《地方知識——闡釋人類學論文集》，中央編譯出版局2000年版，第73頁。
8. ［日］酒井直樹：《現(xiàn)代性與其批判：普遍主義和特殊主義的問題》，張京媛編：《后殖民理論與文化批評》，北京大學出版社1999年版，第388—389頁。