新文化運(yùn)動(dòng)與“孔教”觀——評(píng)康有為、陳獨(dú)秀之間的一場爭論

董士偉

新文化運(yùn)動(dòng)中，康有為與陳獨(dú)秀之間圍繞著孔教問題爆發(fā)了一場激烈的爭論。其時(shí)，“打倒孔家店”已成為新文化運(yùn)動(dòng)的主要內(nèi)容和先進(jìn)分子的共識(shí)，張勛復(fù)辟清王朝政治活動(dòng)與孔教主張又有著不容否認(rèn)的聯(lián)系；其后，孔教觀反對(duì)者陳獨(dú)秀的文化意識(shí)和理論思維在事實(shí)上長期制約著人們對(duì)某些重要問題的看法。因此，似乎不言而喻的政治結(jié)論代替了從思想文化角度對(duì)孔教觀的評(píng)價(jià)，而爭論雙方主張本身反倒一直沒能引起人們認(rèn)真的探究。

評(píng)價(jià)這場爭論實(shí)際涉及兩個(gè)方面的問題。一方面，孔教觀在政治上是進(jìn)步的還是反動(dòng)的。如果文化討論很難以政治定性，這個(gè)問題又可以近似地置換為，以孔教觀為思想依托的康有為從辛亥到五四前后的政治主張是進(jìn)步的還是反動(dòng)的。另一方面，即使孔教觀政治上反動(dòng)的結(jié)論能夠成立，那么它在思想文化上是否一定是落后的。換句話說，孔教觀究竟是進(jìn)步的還是落后的思想文化主張。關(guān)于前一個(gè)問題，本文不擬開展討論。下面的重點(diǎn)在于說明孔教觀產(chǎn)生的背景、爭論雙方的理論內(nèi)容、思想淵源，并試圖從思想文化角度加以評(píng)價(jià)。

一、對(duì)民初社會(huì)現(xiàn)實(shí)的共同思考

辛亥革命前，康有為一直不贊成暴力革命方式，主張通過君主立憲建設(shè)近代國家。在與辛亥革命幾乎同時(shí)撰寫的《救亡論》中，他系統(tǒng)闡述了自己的觀點(diǎn)。他認(rèn)為革命的根本意義是“革數(shù)千年專制之命”，達(dá)到“天下為公”。因此革命的重心就不在于民主共和或君主立憲等政體形式之爭，而在于建立三權(quán)分立、政黨政治等機(jī)制，以實(shí)現(xiàn)從“國為君有”到“國為民有”這一國體制度的轉(zhuǎn)變。他深刻地指出，革命者若只將目標(biāo)停留在“排滿”、“恢復(fù)漢人權(quán)利”的水平上，不過重蹈歷史上改朝換代的“小革命”之覆轍，與歐美近代以來的“大革命”相差不啻千里。然而，這并不意味著康有為不重視“革命”的具體途徑，盡管它是第二位的。康有為認(rèn)為，根據(jù)中國列強(qiáng)虎視、軍閥自重、民智未開的現(xiàn)實(shí)，從“國為君有”到“國為民有”的“革命”，采用君主立憲方式更易于完成。辛亥革命發(fā)生后革命者之所為，使康有為的思想開始變化。他不再堅(jiān)持君主立憲為中國“大革命”的唯一途徑，轉(zhuǎn)而注意研究革命者的主張及實(shí)踐：“今共和成立，已數(shù)月矣，五族既合，民心已一，亂無可慮”。雖然目前局勢仍“萬國耽耽，暴民攘攘，……若能為之有序，措之得宜，講乎外勢而先弭內(nèi)亂，以國為重而民從之，有政黨內(nèi)閣以為強(qiáng)力政府，行保民之政，富而教之，保中國已有之粹，而增其未備，則中國之強(qiáng)，可計(jì)日而待也?！?sup>字里行間，流露出他對(duì)革命者有保留的支持態(tài)度。

陳獨(dú)秀親身參加了推翻滿清統(tǒng)治的革命活動(dòng)。他曾手創(chuàng)“岳王會(huì)”，舉行過武裝起義。辛亥后，陳獨(dú)秀兩度出任安徽都督府秘書長，實(shí)際主理政務(wù)，被譽(yù)為“治皖有功”。在任期間，他提出了一系列施政建議，主張大刀闊斧地革除弊端，有意以安徽為實(shí)驗(yàn)基地，探索建設(shè)民主共和的政治制度。

康有為、陳獨(dú)秀所抱有的美好理想不久便被袁世凱當(dāng)政后的社會(huì)現(xiàn)實(shí)擊得粉碎。辛亥革命取得的那一點(diǎn)點(diǎn)形式上的民主成果變?yōu)樵绖P玩弄政治的工具。中央政府大借外債，進(jìn)一步淪為外國列強(qiáng)的奴仆，各地軍閥割據(jù)自重，魚肉一方。國內(nèi)政局日益動(dòng)蕩，社會(huì)更加黑暗。現(xiàn)實(shí)教育了人們：“民國”并未“告成”。有識(shí)之士逐漸從自我陶醉中清醒過來，思考辛亥革命失敗的原因。

康有為較早認(rèn)識(shí)到了袁世凱操縱下“共和制度”的虛偽和腐敗。1913年3月，一紙《中國以何方救危論》，痛斥了假共和的鬧劇：今日之國，“名為共和，實(shí)則共爭共亂，為暴民專制而已。名為多數(shù)取決，實(shí)則少數(shù)暴民取決而已。昔也惡暴君之專制，發(fā)憤而去之”，今各地軍閥割據(jù)，中國愈加面臨被瓜分危險(xiǎn)。因此，“中國近日之危亂，遠(yuǎn)過晚清”。革命者犧牲流血，革命運(yùn)動(dòng)轟轟烈烈，何以后果竟至若此呢？康有為在現(xiàn)實(shí)面前不禁重新思考暴力革命方式與其客觀效果之間的關(guān)系：“以今茲之革命，非止革滿洲一朝之命也。謂夫教化革命、禮俗革命、綱紀(jì)革命、道揆革命、法守革命，盡中國五千年之舊教、舊俗、舊學(xué)、舊制而盡革之，如風(fēng)雨迅烈，而室屋盡焚，如海浪大作，而船艦忽沈，故人人仿徨無所依，呼吁無所訴，魂魄迷惘，行走錯(cuò)亂，耳目不知所視聽，手足不知所持行，若醉若狂，終之惟有冷死沈溺而已?！敝劣诟锩鶚?biāo)榜的“民權(quán)”，固然是為“公理”，但中國地域廣大，民智未開，“不能如瑞士之人人公決法律，而待于選舉代議，則政治之權(quán)，落于少數(shù)暴民而已”?？涤袨榈姆治?，敏感地抓住了革命者的要害之一：把革命看得過于簡單化，在發(fā)動(dòng)革命的同時(shí)，沒有提出適合國情的一整套政治、文化上的改革方略，或者說，只重視“破”而忽視了“立”的工作。革命者設(shè)計(jì)的共和制度由于不適合當(dāng)時(shí)國情而難于實(shí)現(xiàn)，思想文化上則出現(xiàn)了可怕的空白。中國社會(huì)如何走出困境以真正完成近代化的任務(wù)？康有為提出了“政治教化與物質(zhì)”三者均衡發(fā)展以完成這一任務(wù)的社會(huì)進(jìn)步學(xué)說。在此前后，他撰寫了《物質(zhì)救國論》（1905年）、《中華救國論》（1912年）、《孔教會(huì)序》（1913年）等文章，從三個(gè)方面詳細(xì)闡述了他的思想。在談到政治與教化關(guān)系時(shí)，他形象地將其比喻為“車之雙輪”，認(rèn)為“雙輪并馳，缺一不可”。若政治教化與物質(zhì)三者比較而言，道德教化的近代化無疑是最重要和最難以完成的任務(wù)。

陳獨(dú)秀也從批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)提出自己的理論主張。稍晚于康有為，他發(fā)表了《致甲寅記者函》，無情地揭露了袁世凱的反動(dòng)統(tǒng)治：“國政劇變，視去年今日，不啻相隔五六世紀(jì)?！試鴷?huì)解散以來，百政俱廢，失業(yè)者盈天下。又復(fù)繁刑苛稅，惠及農(nóng)商。此時(shí)全國人民，除官吏兵匪偵探之外，無不重足而立，生機(jī)斷絕，不獨(dú)黨人為然也。國人惟一之希望，外人之分割耳。”針對(duì)此種局勢，在康有為的啟發(fā)下，陳獨(dú)秀也將自己的注意力轉(zhuǎn)向倫理道德和思想文化問題。他模仿康的口吻，以兩只輪子形容理論主張的內(nèi)容：“國人而欲脫蒙昧?xí)r代，……當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重?！薄叭糁圮囍袃奢喲??！?sup>

至此，康有為與陳獨(dú)秀二人通過思考辛亥革命后的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，不約而同地把自己的注意力轉(zhuǎn)向了思想文化問題，將建設(shè)近代思想文化的任務(wù)提到了全國人民面前。

二、分別探尋中國近代文化的模式

如果說，康有為陳獨(dú)秀一致認(rèn)識(shí)到思想文化是救治中國的關(guān)鍵問題，那么在取什么樣的思想文化，即近代中國應(yīng)建立何種文化模式問題上，他們二人則大相徑庭，從而形成新文化運(yùn)動(dòng)中對(duì)立的兩大陣營。

他們的理論分歧源于基本文化觀的差異?？涤袨樯钍苡鴮W(xué)者布賴斯（J．Bryce）的影響，將文化近似地理解為“傳統(tǒng)”（Tradition）。他用“教化”一詞表達(dá)對(duì)文化的基本認(rèn)識(shí)：“中國有數(shù)千年之文明教化，有無量數(shù)之圣哲精英，融之化之，孕之育之，可歌可泣，可樂可觀，此乃中國之魂，而令人纏綿愛慕于中國者哉?！?sup>陳獨(dú)秀理解的文化（教化），分作古代和近代兩大時(shí)期，代表近代文化的唯有西方文明：“文明云者，異于蒙昧未開化者之稱也：La Civilisation，漢譯為文明、開化、教化諸義?！牢拿?，東西洋絕別為二。代表東洋文明者，曰印度，曰中國?！麨椤馈鋵?shí)猶古之遺也。可稱曰‘近世文明’者，乃歐羅巴人之所獨(dú)有，即西洋文明也，亦謂之歐羅巴文明。”

在西方語言和康、陳的理解中，“Tradition”與“Civilisation”是兩個(gè)不同的概念。前者強(qiáng)調(diào)文化的民族性、超時(shí)代性；后者強(qiáng)調(diào)文化的時(shí)代性，特別指近代文明?？涤袨?、陳獨(dú)秀雖然都使用“教化”、“文明”的字眼來論述自己的主張，但它們的內(nèi)涵實(shí)在不大一樣，也可以說，二人各執(zhí)現(xiàn)代文化觀念的一端。理解和說明他們當(dāng)年的理論分歧，應(yīng)當(dāng)首先弄清他們使用概念的內(nèi)涵?？涤袨閺?qiáng)調(diào)文化的民族性，是必須注意從中國文化傳統(tǒng)（主要是儒家學(xué)說）中發(fā)掘有價(jià)值的成分和給予近代式的解釋；陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)文化的時(shí)代性，則很容易將注意力投向如何移植西方近代文明的問題上來。

文化概念內(nèi)涵的差異，實(shí)際已包含著康有為、陳獨(dú)秀對(duì)傳統(tǒng)文化的不同認(rèn)識(shí)。早在三十年前，康有為便否定了“中體西用”論者對(duì)傳統(tǒng)的解說，指出宋明以來之綱常，乃是對(duì)人道的壓抑和儒家學(xué)說的歪曲，不能算作傳統(tǒng)文化的主體。辛亥以后，他未改初衷：“法國經(jīng)千年封建壓制之余，學(xué)者乃倡始人道之義，博愛平等自由之說，……以為新道德焉，……人道之義，乃吾《中庸》《孟子》之淺說，……乃今得人道二字，奉為舶來之新道德品，而以為中國所無也，真所謂家有文軒，而寶人之敝駟也?！?sup>經(jīng)康有為解釋的傳統(tǒng)文化，已注入近代人道主義自由、平等、博愛的內(nèi)容。他認(rèn)為這才是傳統(tǒng)文化的內(nèi)核和真精神。陳獨(dú)秀一反康有為的看法：“三綱之說不徒非宋儒所偽造，且應(yīng)為孔教之根本教義?！说葎e尊卑明貴賤之階級(jí)制度，乃宗法社會(huì)封建時(shí)代所同然，……愚且以為儒教經(jīng)漢、宋兩代之進(jìn)化，明定綱常之條目，終成一有完全統(tǒng)系之倫理學(xué)說。斯乃孔教之特色，中國獨(dú)有之文明也?！痹谒磥恚瑐鹘y(tǒng)文化為一堆僵死的、過時(shí)了的東西，專屬于中世紀(jì)所有，不可能轉(zhuǎn)換為近代文化。盡管它也包含著“溫、良、恭、儉、讓、信、義、廉、恥諸德”，但此乃“世界實(shí)踐道德家所同遵，未可自矜特異，獨(dú)標(biāo)一宗者也”，不應(yīng)視為傳統(tǒng)文化的特色。

以上理解和解釋的歧見，引出康有為與陳獨(dú)秀在傳統(tǒng)文化能否成為近代文化形式主體問題上迥異的回答?？涤袨橹赋觯骸皣瓴煌?，國形乃存，然后被以歐、美之物質(zhì)，擇乎歐、美之政治”，中國便可自立于近代民族之林。陳獨(dú)秀針鋒相對(duì)：“祖宗之所遺留，圣賢之所垂教，政府之所提倡，社會(huì)之所崇尚”的傳統(tǒng)，為“一文不值”的貨色，根本無法適應(yīng)近代之用。

那么，究競應(yīng)該以什么內(nèi)容去建設(shè)中國近代文化呢？康有為列舉法國和日本建設(shè)本民族近代文化的事例：“或者以法革命之廢教也，豈知法廢舊教而已，而尊天與基督無異也?！?sup>“日本之變法，只師歐、美之政學(xué)，而極保其神佛之教。”他力圖說明，一個(gè)民族要想成功地走入近代，絕不能拋棄自己的文化傳統(tǒng)，只能以本民族文化傳統(tǒng)為形式主體，吸收他民族文化中合理的因素，來實(shí)現(xiàn)民族文化從中世紀(jì)形態(tài)向近代形態(tài)的轉(zhuǎn)換。為了說明自己的觀點(diǎn)，康有為大力強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)大同學(xué)說，指出“或者謂儒家經(jīng)傳，多重倫綱，今政改共和，君臣道息，諸經(jīng)舊義，窒礙難行，其道既不適于今時(shí)，其教即難施于世宙”的說法，是“未知孔子之大者也?？鬃又疄榈溃┐笕缣?，兼?zhèn)渌臅r(shí)，……若至太平大同之義，則稍微其文，以待后圣發(fā)揮其義，……今孔子有平世大同之道，以治共和之世，吾國人正可歡喜恭敬，講明而光大之”。傳統(tǒng)的這部分內(nèi)容，經(jīng)“后圣”的解釋和發(fā)揮，完全可以成為中國近代文化的主體。陳獨(dú)秀根本否定康有為的觀點(diǎn)，認(rèn)為近代以來，人類文化不論其“古不古”、“國不國”，已具有共同的判斷標(biāo)準(zhǔn)，“無中外古今之別”，只有進(jìn)步與落后之分。代表今日先進(jìn)者為“歐羅巴”文化。中國邁向近代，除政治、經(jīng)濟(jì)上效法歐西外，文化上盡管“直徑取用”西方文化，“較之取法二千年前學(xué)術(shù)初興之晚周、希臘，誠勞少而獲多。”中國文化近代化的任務(wù)，豈不是又省力又快捷地便可完成！

康有為進(jìn)一步討論了中國近代文化的載體問題。他意欲以改造了的孔教充任這一角色。如何實(shí)施改造呢？從歐西成功的經(jīng)驗(yàn)看，“各國皆妙用政教之分離，雙輪并馳，以相救助，俾言教者，極其迂闊之論以養(yǎng)人心，言政者權(quán)其時(shí)勢之宜以爭國利，兩不相礙，而兩不相失焉?！蔽幕鄬?duì)獨(dú)立于政治，是文化近代化的根本特征，因?yàn)榻袢杖祟惿鐣?huì)已進(jìn)入“列國競爭，政黨為政，法律為師”的時(shí)代，政治多變，主張紛然，唯有采行政教分離，保持文化的相對(duì)獨(dú)立形態(tài)，避免政治的過分介入，方能使傳統(tǒng)文化得到健康的繼承和發(fā)展，也才能使其與物質(zhì)文明一起，承擔(dān)為政治開辟道路的重任。用這個(gè)觀點(diǎn)分析，中國古代為一統(tǒng)國家，孔教與政權(quán)合一，以政治倫理的形式規(guī)范著人們的思想意識(shí)，因此近代化的內(nèi)在要求呼喚著“今吾國亦宜行政教分離之時(shí)矣?！?sup>陳獨(dú)秀不認(rèn)為孔教能承此重任。他舉出兩條理由：首先，孔教非“出世養(yǎng)魂之宗教而謂為人倫日用之世法”，“世法道德必隨社會(huì)之變遷為興廢，反不若出世遠(yuǎn)人之宗教，不隨人事變遷之較垂久遠(yuǎn)”。因此，作為“人倫日用之世法”的孔教不能適應(yīng)近代之用。其次，他聯(lián)系當(dāng)時(shí)張勛復(fù)辟的政治現(xiàn)實(shí)，指出“主張尊孔，勢必立君；主張立君，勢必復(fù)辟”。尊孔與復(fù)辟之間有必然的聯(lián)系。根據(jù)這兩條理由，陳獨(dú)秀得出結(jié)論：“欲以不適今世之孔道，支配今世之社會(huì)國家，將為文明進(jìn)化之大阻力也?！?sup>

康有為與陳獨(dú)秀之間在文化學(xué)理論和中國近代文化形式方面的分歧已全面展開。以此為前提，他們分別論述了中國近代文化應(yīng)具有的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容?？涤袨橥瞥鼋?jīng)他解釋的孔教作為這一內(nèi)容的表征，主要包括三個(gè)內(nèi)容。第一，人道主義：“孔子者，以人道為教。”因?yàn)椤疤挪菝辽泄?，則神教為尊，近世文明重人，則人道為重，故人道之教，實(shí)從神道而更進(jìn)焉”?？捉讨?，天然含有人道成分，將其發(fā)揚(yáng)光大，是為近代化孔教的一部分。在具體論述上，康有為主張，孔教應(yīng)擺脫政治倫理的束縛，還原為純倫常形態(tài)，包括“養(yǎng)性事天，學(xué)道愛人，忠信篤敬，……禮義廉恥”等內(nèi)容。這是從倫理學(xué)的角度去規(guī)定孔教。第二，平等的政治原則：“今孔子有平世大同之道，以治共和之世”，“天下為公，選賢與能”，經(jīng)康有為這樣改造了的孔教，包含著否定君主專制，借鑒西方近代民主制度，結(jié)合中國國情，改革現(xiàn)行政治制度的內(nèi)容。這是從政治學(xué)的角度去規(guī)定孔教。第三，超越的民族情神和獨(dú)特的價(jià)值系統(tǒng)，康有為認(rèn)為“中國之魂”或民族精神源自“天人合一”的人生境界和宇宙圖像：“孔子之道，以人為天所生，故尊天以明萬物皆一體之仁，又以人為父母所生，故敬祖以祠墓著傳體之孝，若基督只明尊天而敬祖闕焉?！?sup>尊天與敬祖并重，表明中華民族對(duì)自然界一種深沉的認(rèn)同感。這種“天人合一”的境界，長期以來從消極方面也養(yǎng)成了國人對(duì)自然奧秘的漠視態(tài)度?？涤袨樵噲D借助西方近代觀念將“天人合一”的認(rèn)同感引導(dǎo)向人對(duì)自然的認(rèn)知和探索。為此，他采用莊子對(duì)孔學(xué)的解說，努力把孔教涂上一層神秘的色彩，并向自然界擴(kuò)大其外延：“善乎莊生尊孔子為神明圣王也，曰‘配天地，本神明，育萬物，六通四辟，本末精粗，其運(yùn)無乎不在’?！?sup>經(jīng)過康有為解釋的民族精神，已經(jīng)超越了世俗人事，而成為統(tǒng)一人世與自然之上的人們?cè)诰裆蠈?duì)整個(gè)世界的占有?？涤袨檫M(jìn)一步指出，這種民族精神，千百年來已“化于民俗，入于人心”，構(gòu)成人們“奉以行止，死生以之”的獨(dú)特價(jià)值系統(tǒng)。民族精神的毀棄，無異于“人種”的絕滅。這是從人生哲學(xué)方面對(duì)孔教的規(guī)定。上述三方面構(gòu)成了康有為孔教觀的主要內(nèi)容。

由于強(qiáng)調(diào)文化的時(shí)代性與人類文化的同一性，陳獨(dú)秀將“人權(quán)”與“科學(xué)”看作西方同時(shí)也是中國近代文化的核心內(nèi)容。僅就人權(quán)說的主張而論，康、陳之間并無大矛盾，陳獨(dú)秀不過顯得比康有為更激進(jìn)一些。他認(rèn)為個(gè)人應(yīng)“自居征服（To Conquer）地位”，尋求“個(gè)人之完全發(fā)展”，雖然“生平行事，決非絕對(duì)利己”，但理論主張應(yīng)取“個(gè)人主義”而不主“博愛利他”。康有為則不贊同個(gè)人擁有絕對(duì)的權(quán)利。他認(rèn)為個(gè)人權(quán)利應(yīng)受到兩個(gè)方面的制約，一是個(gè)人內(nèi)在修養(yǎng)，一是社會(huì)道德規(guī)范與法律制度。至于“科學(xué)”，康有為未將其提升為文化范疇和意識(shí)形態(tài)要素，而視為社會(huì)物質(zhì)進(jìn)步要素之一。這一點(diǎn)二人分歧彌大。在陳獨(dú)秀那里，“科學(xué)”主要不是指自然科學(xué)及其物化（各種技術(shù)），而是指實(shí)證主義的哲學(xué)觀念，即用自然科學(xué)方法解決一切社會(huì)人生問題。他認(rèn)為：“人類將來之進(jìn)化，應(yīng)隨今日方始萌芽之科學(xué)，日漸發(fā)達(dá)，改正一切人為法則，使與自然法則有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。……故余主張以科學(xué)代宗教，開拓吾人真實(shí)之信仰?！?sup>近代意識(shí)形態(tài)，應(yīng)將人們對(duì)宗教的信仰轉(zhuǎn)移到對(duì)自然科學(xué)（指十九世紀(jì)實(shí)證科學(xué)）法則的信仰上來。自然科學(xué)法則不單單是信仰對(duì)象，陳獨(dú)秀同時(shí)又把它視作價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)：“舉凡一事之興，一物之細(xì)，罔不訴之科學(xué)法則，以定其得失從違?！?sup>

為了進(jìn)一步論證孔教能夠充任中國近代文化的形式主體，康有為從形式上力圖將孔教宗教化：“孔子為中國改制之教主，為創(chuàng)教之神明圣王”，“欲治人心，定風(fēng)俗，必宜遍立孔教會(huì)，……自鄉(xiāng)達(dá)縣，上之于國，各設(shè)講師，男女同祀，而以復(fù)日聽講焉，講師皆由公舉。……國設(shè)教務(wù)院總長，由大宗師公推焉。”他認(rèn)為非如此不足以弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，其理由除上文提到的法國革命與日本維新皆保存“國教”的經(jīng)驗(yàn)之外，康有為的宗教觀念主要來源于布賴斯的啟發(fā)。布賴斯在《平民政治》一書中指出：“開化之國民而無宗教者，未之有也。……至今之開明社會(huì)皆本于宗教而成立。自由政治尤善行于宗教的人民之中云?！?sup>“美人皆信奉基督教，實(shí)其國民的繁榮之一大原因也。其國民特別沐神之恩寵?！?sup>據(jù)此康有為提出：“凡國必有所謂國教也?！?sup>“夫今歐、美人之立國，豈僅賴此辯護(hù)士所守之法律哉。……蓋所以大畏民志者，在其宗教?！边@種立國教“特尊以明國所崇敬”的做法與“寬大以聽民之自由”的信教自由的主張“并行而不悖焉”，是不相矛盾的?？涤袨閺摹巴砬逯?，而大道喪矣”中悟出一個(gè)道理：“夫人能弘道，非道弘人，無人任之，不殖將落?！?sup>傳統(tǒng)文化，如果沒有人去自覺地繼承與發(fā)展，沒有使其得以生存的外在傳承形式，便極有可能自生自滅。歐美的宗教，正是民族文化較好的外在傳承形式。

陳獨(dú)秀抓住康有為宗教觀的不合理因素大張撻伐。他指出：近代以來世界宗教已由盛而衰，“歐美宗教，由‘加特力教’（Catholicism），一變而為‘耶穌新教’（Protestantism），再變而為‘唯一神教’（Unit-sarianism），教律宗風(fēng)，以次替廢?！?sup>原因在于宗教是反科學(xué)的迷信（“其迷信神權(quán)，蔽塞人智，是所短也”）。因此，“西洋教宗，且已由隆而之殺。吾華宗教，本不隆重；況孔教絕無宗教之實(shí)質(zhì)與儀式，是教化之教，非宗教之教?！?sup>倡言孔教，既不符合世界歷史發(fā)展趨勢，又不符合國情，有什么理由提倡呢？退一步講，如果“使孔教會(huì)僅以私人團(tuán)體，立教于社會(huì)，國家固應(yīng)予以與各教同等之自由。使僅以‘孔學(xué)會(huì)’號(hào)召于國中，尤吾人所贊許。今乃專橫跋扈，竟欲以四萬萬人各教信徒共有之國家，獨(dú)尊祀孔氏”，便不能令人容忍了?？傊惇?dú)秀此時(shí)認(rèn)為宗教不合近代之需，取基本否定的態(tài)度。他的這種看法，主要來自進(jìn)化論與孔德實(shí)證主義的影響：“自英之達(dá)爾文，持生物進(jìn)化之說，謂人類非由神造，其后遞相推演，生存競爭優(yōu)勝劣敗之格言，昭垂于人類，人類爭吁智靈，以人勝天，……神圣不易之宗風(fēng)，任命聽天之惰性，吐棄無遺?！?sup>陳獨(dú)秀還多次介紹孔德關(guān)于人類進(jìn)化三階段的學(xué)說，即人類進(jìn)化經(jīng)歷了神學(xué)階段、形而上學(xué)階段和科學(xué)實(shí)證階段。他認(rèn)為：“歐美的文化，自十八世紀(jì)起，漸漸的從第二時(shí)代進(jìn)步到第三時(shí)代，一切政治、道德、教育、文學(xué)，無一不含著科學(xué)實(shí)證的精神。”處于第一階段的宗教現(xiàn)象，當(dāng)然屬于落后無疑。不過有趣的是，在這場與康有為之間發(fā)生的爭論之后三四年，第一次世界大戰(zhàn)的結(jié)束和西方文化危機(jī)的顯現(xiàn)，促使他重新認(rèn)識(shí)宗教在社會(huì)生活中的地位與作用。思考西方科學(xué)與物質(zhì)發(fā)展相伴而來的一場人類浩劫，他發(fā)現(xiàn)，“耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感”，會(huì)把我們從“冷酷、黑暗、污濁坑中救起”。所以“宗教在舊文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能沒有他。……現(xiàn)在主張新文化運(yùn)動(dòng)的人，……反對(duì)宗教，不知道要把人類生活弄成一種什么機(jī)械的狀況，……這是一樁大錯(cuò)，我就是首先認(rèn)錯(cuò)的一個(gè)人”。陳獨(dú)秀的轉(zhuǎn)變很有令我們回味之處。

三、如何評(píng)價(jià)這場爭論

通過上面的論述不難看出，康有為、陳獨(dú)秀二人爭論的焦點(diǎn)為思想文化（包括精神生活）的近代化如何實(shí)現(xiàn)。

康有為堅(jiān)持認(rèn)為，思想文化變革遠(yuǎn)比物質(zhì)和政治方面的近代化來得復(fù)雜。首先，文化具有承續(xù)性與漸進(jìn)性，“革命”“革一朝之命可也，奈之何舉中國數(shù)千年之命，而亦革之乎？”傳統(tǒng)文化中的許多內(nèi)容，用近代精神重新解釋，完全可以轉(zhuǎn)化為生機(jī)勃勃的新文化成分，如“大同”學(xué)說，“天人合一”的境界等等。民族文化的演進(jìn)，應(yīng)在盡量保持民族形式前提下，通過不斷的文化解構(gòu)與重鑄，讓每一代人根據(jù)自己時(shí)代的精神給予傳統(tǒng)文化以新的理解和解釋來實(shí)現(xiàn)。簡單否定傳統(tǒng)的做法，只會(huì)造成民族真精神的失落。如果仿效物質(zhì)文明與政治變革的樣子，搬用西方模式來改造思想文化，很有可能讓傳統(tǒng)中的糟粕穿上西方文明華麗的外衣而借尸還魂。其次，文化具有民族性。這表現(xiàn)為，一方面，傳統(tǒng)文化中既有時(shí)代性的內(nèi)容，如與專制政體相結(jié)合的綱常；又有超時(shí)代性的內(nèi)容，如講究身心修養(yǎng)、追求和諧等等。后一部分內(nèi)容，是中華民族千百年來文化的優(yōu)秀積淀。世界各民族無不由于自己獨(dú)特的積淀而得以自立于人類之林，因此，民族精神的繼承與發(fā)展，是民族文化近代化任務(wù)完成的標(biāo)志之一。另一方面，民族精神生活長期以來又形成了獨(dú)特的價(jià)值系統(tǒng)，它具有相對(duì)固定的信條與信仰化即非理性化的傾向，任何外來文化在這種深層次的精神生活領(lǐng)域都無能為力，只有激發(fā)文化傳統(tǒng)的內(nèi)在活力，方能使其更新。最后，西方成功的經(jīng)驗(yàn)說明，民族文化的近代化依賴于強(qiáng)有力的外在傳承形式。中國文化在中世紀(jì)的傳承是依靠與集權(quán)專制政治的結(jié)合實(shí)現(xiàn)的，這一形式顯然不適合近代社會(huì)政治多元化的需要。近代文化相對(duì)獨(dú)立于政治，既適應(yīng)社會(huì)政治多元化的特點(diǎn)，又帶來了文化自身的巨大進(jìn)步。不過，它的獨(dú)立自由趨勢也會(huì)造成文化生存的新困境：擺脫政治的支持后，它的生存與發(fā)展憑藉誰何？康有為指出，西方文化近代化成功的秘密在于：讓宗教形式來承此重任。于是，在宣明“政教分離”的前提下，他天真而又固執(zhí)地構(gòu)思出將傳統(tǒng)“孔教”化的一套設(shè)想。上述三個(gè)方面，分析了文化近代化的復(fù)雜性與特殊性，同時(shí)也規(guī)劃出中國傳統(tǒng)文化走向近代的途徑：在形態(tài)上，文化脫離政治，以宗教形式確立自己的社會(huì)地位；在內(nèi)容上，保存民族文化有價(jià)值的及超時(shí)代性的成分，用近代精神加以重新解釋和建構(gòu)；在方法上，以漸進(jìn)方式完成重鑄文化傳統(tǒng)的歷史任務(wù)。

陳獨(dú)秀的思考顯然簡單得多。他認(rèn)為，文化近代化可以通過一場運(yùn)動(dòng)和激烈變革的形式完成，前提是堅(jiān)決否定傳統(tǒng)文化，因?yàn)椤肮逃兄畟惱?，法律，學(xué)術(shù)，禮俗，無一非封建制度之遺?！?sup>這種大掃蕩猶如清理干凈一塊地基，在此地基上，就好蓋文高又美的大廈了。陳獨(dú)秀幾次概括談及近代文化的內(nèi)容，或曰“人權(quán)”與“科學(xué)”，或曰“人權(quán)論”、“生物進(jìn)化論”與“社會(huì)主義”；或曰“法律上之平等人權(quán)，倫理上之獨(dú)立人格，學(xué)術(shù)上之破除迷信。”凡此種種，皆以西方文化近代化過程所形成的普遍準(zhǔn)則為標(biāo)準(zhǔn)，未曾揭示中國傳統(tǒng)文化在近代化過程中的地位與作用，可見他不以為文化的民族性與承續(xù)性有何特殊的意義。至于民主（人權(quán)）與科學(xué)，陳獨(dú)秀不僅視作歐美同時(shí)也是包括中國在內(nèi)的世界各國近代文化的核心內(nèi)容。其中民主主要導(dǎo)向西方近代政治制度的建設(shè)，科學(xué)則更多地扮演意識(shí)形態(tài)的角色。陳獨(dú)秀設(shè)想，在這種文化結(jié)構(gòu)中，科學(xué)（主要指19世紀(jì)實(shí)證主義哲學(xué)）將代替昔日宗教的一切職能，也將領(lǐng)受昔日宗教的全部榮光。表現(xiàn)于前者，它不但解決自然界和人類社會(huì)的問題，而且可以解決人們精神生活的問題；表現(xiàn)于后者，它從意識(shí)形態(tài)上統(tǒng)一人類思想，問心無愧地接受頂禮膜拜，而人們對(duì)以科學(xué)名義存在著的種種理論只能絕對(duì)服從。在無所不包的科學(xué)精神的祥云籠罩之中，人類社會(huì)和人的內(nèi)心世界都會(huì)變得如水一般澄明，如自然法則一般井然有序。這是一個(gè)何等美好的新世界！比照科學(xué)之光的璀璨，力求繼承傳統(tǒng)文化的“孔教”觀等等，顯得多么卑微與瑣碎?？傊?，陳獨(dú)秀主張，中國文化的近代化主要是中國文化的西方化問題，即用西方近代民主和科學(xué)代替中國的傳統(tǒng)。因?yàn)槊裰骱涂茖W(xué)一經(jīng)成為西方近代化的成功經(jīng)驗(yàn)，就同時(shí)成了人類共同的精神財(cái)富，也成為一個(gè)民族是否近代化的唯一標(biāo)準(zhǔn)。中國人移植西方近代文化的任務(wù)，可以通過一場文化革命來完成。

上述爭論告訴我們，固然陳獨(dú)秀將康有為視作復(fù)辟勢力的代表和新文化運(yùn)動(dòng)的對(duì)立面，其實(shí)康有為不曾主張退回到中世紀(jì)去。不妨說，康、陳二人的動(dòng)機(jī)都是探索中國文化近代化的道路，二人理論主張的性質(zhì)均屬近代型，皆為進(jìn)步的文化觀念。由于不同文化觀的差異和各自不同的歷史文化背景，他們的文化近代化主張又呈現(xiàn)出尖銳對(duì)立的特點(diǎn)。就實(shí)質(zhì)而言，這種對(duì)立并非政治屬性方面進(jìn)步與落后的對(duì)立，而是進(jìn)步文化運(yùn)動(dòng)內(nèi)部不同文化派別的分歧。分歧的西方思想背景，是為近代英、法兩大思想傳統(tǒng)。康有為文化觀主要受新教人道主義與英國政治學(xué)的影響，表現(xiàn)為重視近代化與人的精神生活的和諧，主張歷史進(jìn)步的漸進(jìn)方式，注重進(jìn)步的實(shí)際效益，關(guān)心文化傳承的本質(zhì)內(nèi)容與民族形式等等。陳獨(dú)秀文化觀則受到了法國政治上的激進(jìn)主義與實(shí)證主義的影響，表現(xiàn)為重視突變與形式進(jìn)步，追求人類的終極真理與它的具體化形式，力求使“科學(xué)”旗幟插遍一切領(lǐng)域。在文化學(xué)方面，前者強(qiáng)調(diào)文化的民族性與傳承，后者強(qiáng)調(diào)文化的時(shí)代性與移植。這兩大思潮形成西方近代思想文化發(fā)展的主旋律，又恰好在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期康有為與陳獨(dú)秀身上鮮明地表現(xiàn)出來，從而它們與同時(shí)期“百家爭鳴”的其他流派一道，共同描繪出中國新文化運(yùn)動(dòng)“百花齊放”的景象。

需要進(jìn)一步分析的是，康有為的“孔教”觀在當(dāng)時(shí)和后世，為什么被人們認(rèn)作復(fù)辟理論？至少有兩個(gè)原因不應(yīng)忽視。第一，理論主觀期望與政治客觀行程的不諧和?？涤袨榭偨Y(jié)辛亥革命失敗的教訓(xùn)，認(rèn)為既有思想文化準(zhǔn)備不足的弱點(diǎn)，又有政治變革的失措。為挽救政局的混亂與社會(huì)的頹勢，他在政治上重提君主立憲。然而，此時(shí)“民主共和”形式上已為人們普遍接受，康有為的主張不再領(lǐng)時(shí)代風(fēng)騷，難以喚起“戊戌”時(shí)期的積極反響。他不得不將目光投向以復(fù)辟為己任的張勛，企圖借助張的實(shí)力實(shí)踐自己的主張。這種極功利性的行為在政治斗爭中不啻冒險(xiǎn)的賭注。政治上的幼稚導(dǎo)致了被張勛利用的結(jié)局，他意識(shí)到這一點(diǎn)時(shí)已追悔莫及，終于在這場賭博中全盤皆輸，以張勛同伙的罪名被釘在歷史的恥辱柱。與此同時(shí)，他在思想文化方面的“孔教”主張，也被時(shí)代一起埋入墳?zāi)埂５诙?，整個(gè)民族，特別是先進(jìn)分子急功近利的心態(tài)。稍晚于康、陳，先進(jìn)分子普遍認(rèn)識(shí)到，從思想文化上考慮中國的近代化問題是十分迫切的任務(wù)，于是有新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)生。但是，伴隨這種歷史意識(shí)進(jìn)步的，是民族危機(jī)空前嚴(yán)重，人們又期望能有徹底的、快捷的辦法解決思想文化問題，以帶動(dòng)整個(gè)中國問題的解決。在此背景下，近代以來潛滋暗長的急功近利心態(tài)更加膨脹。陳獨(dú)秀的主張，既具備激進(jìn)的形式，又帶有簡便的特點(diǎn)，無疑正應(yīng)時(shí)需；而作為其對(duì)立面康有為的主張，則由于形式上的保守與理論內(nèi)容上的復(fù)雜甚至迂闊，而遭到先進(jìn)分子的貶斥。今天，當(dāng)我們重新審視這場爭論的時(shí)候，完全有理由超脫當(dāng)時(shí)具體政治環(huán)境與社會(huì)心態(tài)的局限，比較客觀地加以評(píng)說。

（原載《齊魯學(xué)刊》1991年第5期）

1. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，731頁，北京，中華書局，1981。
2. 參見《陳獨(dú)秀年譜》，北京鋼鐵學(xué)院編內(nèi)部參考本，1983。
3. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，810、819頁．
4. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，735頁。
5. 《陳獨(dú)秀文章選編》，66頁，北京，三聯(lián)書店，1984。
6. 《陳獨(dú)秀文章選編》，78頁．
7. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，733頁。
8. 《陳獨(dú)秀文章選編》，79頁。
9. 參見拙文《傳統(tǒng)的突破與重鑄——康有為啟蒙思想論綱》，“戊戌變法研究國際學(xué)術(shù)討論會(huì)”論文，1988年11月，廣東。收入《戊戌維新運(yùn)動(dòng)研究論文集》。
10. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，844～845頁。
11. 《陳獨(dú)秀文章選編》，147～148頁。
12. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，800頁。
13. 《陳獨(dú)秀文章選編》，77頁。
14. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，735頁。
15. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，727～728頁。
16. 《陳獨(dú)秀文章選編》，259頁。
17. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，729頁。
18. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，729頁。
19. 《陳獨(dú)秀文章選編》，153頁。
20. 《陳獨(dú)秀文章選編》，232頁。
21. 《陳獨(dú)秀文章選編》，233頁。
22. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，727頁。
23. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，739頁。
24. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，728頁。
25. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，740頁。
26. 參見拙文《傳統(tǒng)的突破與重鑄——康有為啟蒙思想論綱》，“戊戌變法研究國際學(xué)術(shù)討論會(huì)”論文，1988年11月，廣東。收入《戊戌維新運(yùn)動(dòng)研究論文集》。
27. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，737頁。
28. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，733頁。
29. 《陳獨(dú)秀文章選編》，102頁。
30. 《陳獨(dú)秀文章選編》，119頁。
31. 《陳獨(dú)秀文章選編》，166頁。
32. 《陳獨(dú)秀文章選編》，78頁。
33. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，799頁。
34. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，729頁。
35. 《平民政治》，1780～1782頁，上海民友社，1912年。引文由筆者重新標(biāo)點(diǎn)。
36. 《平民政治》，1758頁．
37. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，842頁。
38. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，725～726頁。
39. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，737頁。
40. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，733頁。
41. 《陳獨(dú)秀文章選編》，138頁。
42. 《陳獨(dú)秀文章選編》，80頁。
43. 《陳獨(dú)秀文章選編》，138頁。
44. 《陳獨(dú)秀文章選編》，145頁。
45. 《陳獨(dú)秀文章選編》，80頁。
46. 《陳獨(dú)秀文章選編》，220頁。
47. 《陳獨(dú)秀文章選編》，484頁。
48. 《陳獨(dú)秀文章選編》，513～514頁。
49. 湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊(cè)，798頁。
50. 《陳獨(dú)秀文章選編》，75頁。
51. 《陳獨(dú)秀文章選編》，78頁。
52. 《陳獨(dú)秀文章選編》，79頁。
53. 《陳獨(dú)秀文章選編》，160頁。