80年代以來中西比較文論研究評述

■蔣述卓　閆月珍

暨南大學(xué)中文系

20世紀80年代以來，隨著經(jīng)濟體制、思想意識方面撥亂反正的轉(zhuǎn)型，學(xué)術(shù)研究呈現(xiàn)出一派新景象。比較文論（或按當(dāng)下之稱為“比較詩學(xué)”）作為一門學(xué)科，在新的時期開始重新實現(xiàn)其歷史定位。

一　比較文論的起步

70年代末80年代初，隨著改革開放的步伐，文藝思想漸趨活躍。西方現(xiàn)代文論的引入使人們對傳統(tǒng)文論，對按蘇聯(lián)模式建立起來的文藝理論進行重新審視。這是一個中與西、古與今再度交鋒的時代。比較文論作為一門學(xué)科，與比較文學(xué)的自覺同步，進入了人們的視野。如趙毅衡所言，“1979年，或許是我國的比較文學(xué)研究進入‘自覺期’的一年：錢鐘書《舊文四篇》、《管錐編》前四卷，楊絳《春泥集》、范存忠《英國文學(xué)語言論文集》、王元化《文心雕龍創(chuàng)作論》，這些解放后出版的中西比較文學(xué)內(nèi)容最集中的書籍，都出現(xiàn)于1979年”。^【1】

“比較詩學(xué)在中國的復(fù)興是以錢鐘書的巨著《管錐編》1979年在中國的出版為標志的?！?sup >【2】《管錐編》是錢先生閱讀《周易》、《毛詩》、《左傳》、《史記》、《老子》、《列子》、《易林》、《楚辭》、《太平廣記》、《全三國六朝文》等十部典籍的札記。與寫于30年代的《談藝錄》一脈相承，《管錐編》以片斷式的札記寫成。之所以以札記的形式進行寫作，是因為錢先生認為，“倒是詩、詞、隨筆里，小說、戲曲里，乃至謠諺和訓(xùn)詁里，往往無意中三言兩語，說出了精辟的見解，益人神智”。^【3】因此去尋找那些“隱于針鋒粟顆，放而成山河大地”的文藝規(guī)律比單純?nèi)ソ嫶蟮捏w系更具有實際意義。錢鐘書強調(diào)從事文學(xué)研究必須多從作品實際出發(fā)，加深對中外文學(xué)的修養(yǎng)，而僅僅搬弄一些新奇術(shù)語來故作玄虛，對于解決實際問題毫無補益，要實際從事具體的比較研究，而不要凈停留在談?wù)摫容^文學(xué)的必要性和一般原理上。他說：“許多嚴密周全的思想和哲學(xué)系統(tǒng)經(jīng)不起時間的推排銷蝕，在整體上都垮塌了，但是它們的一些個別見解還為后世所采取而未失去時效。好比龐大的建筑已遭破壞，住不得人、也唬不得人了，而構(gòu)成它的木石磚瓦仍然不失為可資利用的好材料。”^【4】比較從思想片斷開始，卻甚有價值，較之于動不動就以體系進行比較要來得深入精到。

《管錐編》之于比較文論的啟示意義在于，它自覺應(yīng)用了比較的方法。首先是學(xué)科間的比較。《管錐編》溝通了哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、考據(jù)學(xué)等學(xué)科，這是立足國學(xué)進行比較的前提。錢先生曾指出，要把作品放在其生成的文化傳統(tǒng)、社會背景、時代心理和個人心理等因素即更大的文化背景中綜合起來加以考慮。^【5】他的“著作以宏觀的角度打通了中國古代文化各個文化領(lǐng)域與文學(xué)的界限，將代表古代中國精神生產(chǎn)成果的經(jīng)史子集各類學(xué)科全部上升到美學(xué)的高度加以考察，這本身就是一項氣魄宏大的開創(chuàng)性工作”。^【6】其次是跨國界的比較。錢先生強調(diào)“鄰壁之光，堪借照焉”，他打通了英、法、德、西班牙和拉丁文著作的語言和國別界限，應(yīng)用了國外系統(tǒng)學(xué)、風(fēng)格學(xué)、心理學(xué)、單位觀念史、文化人類學(xué)、語義學(xué)等學(xué)科的方法，把上述典籍全部上升到比較詩學(xué)的高度進行比較，發(fā)掘它們在文學(xué)觀念、哲學(xué)觀念、藝術(shù)規(guī)律等方面所具有的共同的“文心”和“詩心”。錢鐘書先生特別強調(diào)中西文論的比較，認為“文藝理論的比較研究即所謂比較詩學(xué)（comparative poetics）是一個大有可為的研究領(lǐng)域。如何把中國傳統(tǒng)文論中的術(shù)語和西方的術(shù)語加以比較和互相闡發(fā)，是比較詩學(xué)的重要任務(wù)之一”。^【7】《管錐編》以其淵博精辟的見解顯示了錢先生作為通人的風(fēng)范。錢先生在評論乾嘉樸學(xué)時，指出其由字到句到篇或全書即由局部到整體的解讀，正與闡釋學(xué)的闡釋循環(huán)暗合，“積小以明大，而舉大以貫??；推末以至本，而又探本以窮末；交互往復(fù)，庶幾乎義解圓足而免于偏枯，所謂闡釋之循環(huán)（der hermeneutische Zirkel）者是也”。^【8】“在我國典籍里，《管錐編》是最早提到闡釋學(xué)的”。^【9】《管錐編》這部札記式的著作重在進行“平行”研究，如引用西方文論與陸機《文賦》進行比較，通過比較來溝通共同之“文心”。

王元化《文心雕龍創(chuàng)作論》（1979年出版，上海古籍出版社）既是在《文心雕龍》研究方面的突破，也是中西比較文論研究方面的新嘗試?！段男牡颀垊?chuàng)作論》第一次用科學(xué)、系統(tǒng)的方法把《文心雕龍》放在世界文藝理論的總體范圍內(nèi)進行考察，把《文心雕龍》的范疇、意蘊和體系在“釋義”的基礎(chǔ)上與西方文藝理論進行比較，從而探討中外相通、帶有最根本普遍意義的藝術(shù)規(guī)律和藝術(shù)方法。這就不僅僅拘囿于傳統(tǒng)文論的范圍，強調(diào)了傳統(tǒng)文論的現(xiàn)實意義。王元化先生認為我國古代文論具有自成系統(tǒng)的民族特色，像《文心雕龍》這部體大慮周的巨制，在同時期中世紀的文藝理論中還找不到可以與之并肩之作。因此，以科學(xué)的方法把它的意蘊充分揭示出來，顯得為重要。鑒于有人以維護我國古代文論的民族的和時代的特殊性為借口，反對以今天更發(fā)展了的文藝理論對它進行剖析的觀點，作者主張用今天科學(xué)的文藝理論眼光去清理并照亮古代文論中曖昧朦朧的形式和內(nèi)容，從而把其用科學(xué)的語言表達出來。如作者所言，把“古今結(jié)合、中外結(jié)合、文史哲結(jié)合”的綜合研究法，不僅對古代文論的研究，就是對于更廣闊的文藝理論的研究也是很重要的。^【10】文史哲的結(jié)合使其中西比較有了一個清醒的自我觀照的基礎(chǔ)——顧及了中國古代文史哲不分的特點，突出了邊緣學(xué)科跨界研究的必要性。而古今的結(jié)合使其中西比較建立在歷史發(fā)展的觀點基礎(chǔ)之上。中西結(jié)合方面，作者在論述《文心雕龍》的有關(guān)問題時，將西方相關(guān)的文論以附錄的形式作為參照，對涉及其中的藝術(shù)規(guī)律和藝術(shù)方法問題做出進一步探討。之所以選擇某些具有代表性的外國文藝理論加以論述，是因為批判繼承古典文藝理論遺產(chǎn)的目的，除了要說明它的原來“面目”如何，還必須進一步弄清問題本身，究明它應(yīng)該“怎樣”。如在討論《文心雕龍》的心物交融說時，作者以王國維的境界說和龔自珍的出入說與之進行比較，以黑格爾關(guān)于審美主客關(guān)系的理論與之進行比較，從而強調(diào)了在藝術(shù)創(chuàng)作中，作為主體的作家的主觀能動性與現(xiàn)實之間的關(guān)系。在闡釋《文心雕龍》的“擬容取心”說之后，在附錄中將之與歌德的“意蘊說”進行比較，指出它們的相似和不同。以附錄的形式進行比較，可以說是一種潛比較。王元化先生說：“為了慎重起見，這覺得與其勉強地追求融貫，以致流為比附，還不如采取案而不斷的辦法，把古今中外我認為有關(guān)的論點，分別地在附錄中表述出來?！?sup >【11】比較不是比附，這一思想在王元化先生的著作中提得最早。

80年代以來，海外學(xué)者有關(guān)比較文論的著作開始譯入中國。劉若愚（James. J. Y. Liu）的《中國的文學(xué)理論》（Chinese Theories of Literature）是海外第一部中西比較文論的代表作。它是一本向西方讀者介紹中國文論的著作，它的出版在中國和西方產(chǎn)生了極大的影響。在這本書里，劉若愚首先對文學(xué)理論作了本論和分論的區(qū)分，在艾布拉姆斯《鏡與燈》中提出的四要素的基礎(chǔ)上，建立了一個分析中國文學(xué)批評的理論框架，由此出發(fā)，將中國古代的文學(xué)理論解剖為形而上的、決定的、表現(xiàn)的、技巧的、審美的與實用的六種理論，分別對其進行了清理和分析。這種劃分是否科學(xué)尚有待探討，但它為中西文論的比較研究提供了一種范本。可以說，這本書的理論構(gòu)架具有突破性和啟發(fā)性，它為中西學(xué)術(shù)界的比較文論研究開拓了新的視野。作者從文學(xué)本體的角度將中國傳統(tǒng)文論與西方相關(guān)理論進行比較，通過對中國傳統(tǒng)文論進行現(xiàn)代闡釋，旨在為中西批評觀的溝通和綜合鋪出一條道路，從而為中國文學(xué)的實際批評提供一個堅實的基礎(chǔ)。如譯者所言，“由于這本書的出現(xiàn)，西洋學(xué)者今后不能不將中國的文學(xué)理論也一并加以考慮，否則不能談‘普遍的文學(xué)理論’（universal theory of literature）或‘文學(xué)’（literature），而只能談?wù)摳鲃e或各國的‘文學(xué)’（literature）和批評（criticisms）而已”。^【12】該書的歷史意義在于明確提出比較詩學(xué)的意義在于探求超越文化和歷史差異的普遍性文學(xué)理論，以打破“神秘的東方”和“不可測的中國人”的神話。如作者在導(dǎo)論中所言，“第一個也是終極的目的在于通過描述各式各樣從源遠流長、而基本上是獨自發(fā)展的中國傳統(tǒng)的文學(xué)思想中派生出來的文學(xué)理論，并進一步使它們與源于其他傳統(tǒng)的理論的比較成為可能，從而對一個最后可能的普遍的世界性的文學(xué)理論的形成有所貢獻”。^【13】

在臺灣，闡發(fā)學(xué)派早就在進行，而其中對大陸影響最大的則是葉維廉。在這一領(lǐng)域其主要代表著作有《比較詩學(xué)》^【14】、《尋求跨中西文化的共同文學(xué)規(guī)律——葉維廉比較文學(xué)論文選》^【15】。葉維廉關(guān)于比較詩學(xué)的理論主要如下：主張通過比較詩學(xué)的研究來尋求跨文化、跨國度的共同的文學(xué)規(guī)律（common poetics）和共同的美點（common aesthetic grounds）。他提出了作品產(chǎn)生前后的五個據(jù)點：作者、作者觀感的世界、作品、讀者、作者所需要用以運思表達、作品所需要以之成形體現(xiàn)和讀者所依賴來了解作品的語言領(lǐng)域。以此為出發(fā)點對不同文化歷史環(huán)境的觀照下進行研究，從而在同與異互照、互對、互比、互識的過程中印證不同文化體系理論匯通之可能。在探討西方文化應(yīng)用到中國文學(xué)研究上的可行性問題方面，葉氏提出了比較研究中的“模子”問題，“我們必須放棄死守一個‘模子’的固執(zhí)，我們必須要從兩個‘模子’同時進行，而且必須尋根探因，必須從其本身的文化立場去看，然后加以對比，始可得到兩者的面貌”，^【16】從而避免研究中的壟斷原則。葉氏強調(diào)把雙線或單線文化的探討導(dǎo)歸語言、歷史、文化三者的復(fù)合體的中心，以此作為重新考慮批評理論的解構(gòu)和再構(gòu)的主要途徑。但是他也注意到導(dǎo)向文化歷史理論，易把研究完全引向作品之外，在社會文化素材上進行批評，走向?qū)嵱谜摵蜋C械論的傾向。

中西比較文論在國內(nèi)、海外和港臺的興盛對于中國內(nèi)地學(xué)者的意義在于，它提供了一種新的參照，即在整個西方文論視野的觀照下去思考中國文論，在總體文論的考察中溝通中西文論的共同點。如劉若愚所言作“更有系統(tǒng)、更完整的分析，將隱含在中國批評家著作中的文學(xué)理論提抽出來”。^【17】在這種入思方式的啟發(fā)下，中國內(nèi)地學(xué)者的研究逐漸走向系統(tǒng)和深入。

80年代以來，比較詩學(xué)與比較文學(xué)同步進行。如果說比較文學(xué)在80年代的復(fù)興順應(yīng)了世界文化互相交流、互相對話的歷史趨勢，那么比較詩學(xué)起步則順應(yīng)了比較文學(xué)的理論研究轉(zhuǎn)向。法國學(xué)者艾金伯勒1963年撰寫的《比較不是理由》一文指出：“歷史的探尋和批判的或美學(xué)的沉思，這兩種方法以為它們是勢不兩立的對頭，而事實上，它們必須互相補充；如果能將兩者結(jié)合起來，比較文學(xué)便不可違拗地被導(dǎo)向比較詩學(xué)。”^【18】在詩學(xué)的層面上進行比較，更容易把握中西文化本質(zhì)的東西。隨著比較文學(xué)的研究的發(fā)展，它將不可避免地走向比較詩學(xué)。1985年中國比較文學(xué)學(xué)會成立大會暨首屆年會在深圳舉行，“比較詩學(xué)”和“比較美學(xué)”是大會的專題，在會議收到的121篇論文中，首先最值得稱道的當(dāng)然是比較美學(xué)和比較文藝學(xué)所取得的成就。^【19】比較詩學(xué)孕育于比較文學(xué)的母胎，可它又最終成為了比較文學(xué)研究的核心內(nèi)容和前沿陣地。這決定了它們的發(fā)展是互相依存、互相促進的。

起步階段比較文論學(xué)者們所倡導(dǎo)的跨國界的研究方法對于后來的研究具有理論的先導(dǎo)意義。這一階段，學(xué)者們立足國學(xué)文本，對國學(xué)文本的闡釋以平行研究為主，注意到了共通的“文心”的客觀規(guī)律性。中西文論有著各自的體系卻又有著相似性和共通性，這決定了平行比較的可能性。這是對有案可稽的影響研究的超越。中西文化體系之異，中西比較文論的歷史使命，注定了平行比較的歷史意義——對共同的文心的找尋。這一階段，海外學(xué)者是以西方文論為總體參照來對中國文論進行闡釋的，因此對中國文論的理論劃分往往以西概中、以西套中，這就陷入了詮釋過程中向西方傾斜的泥潭?？傮w而言，比較文論作為一門系統(tǒng)性的學(xué)科，有待更加自覺的學(xué)科意識和更加廣闊的理論視野。

二　比較文論走向系統(tǒng)的趨勢

在整個社會的現(xiàn)代化的進程中，中國古代文論能否適應(yīng)新的文化環(huán)境，能否具有新的生命，成為人們所關(guān)注的問題。中西文論的溝通和比較成為了一個時代的課題。

從學(xué)科建設(shè)的角度看，80年代以來，比較文論這一學(xué)科是由中國傳統(tǒng)文論的民族性、現(xiàn)代化問題發(fā)展而來的。西方文論的譯介使人們對受蘇聯(lián)模式影響而產(chǎn)生的文學(xué)概論作了新的審視。新的理論視野使人們自覺地以世界眼光重新觀照中國文論。一方面以西方文論為參照探討中國文論的民族特色，另一方面通過比較發(fā)現(xiàn)中西文論可供溝通的共同話語。80年代初，國內(nèi)學(xué)者圍繞中國古代文論研究和建立馬克思主義文藝理論的問題進行了探討。王元化先生強調(diào)首先要把古代文論繼承下來，并要吸收國外理論，這樣一方面使文化遺產(chǎn)得以繼承，在此基礎(chǔ)上揭示出我們民族特色的東西，另一方面有助于怎樣建設(shè)有中國民族特點的馬克思主義文藝理論。徐中玉先生認為研究文藝理論要把古代、現(xiàn)代、外國三個方面溝通起來，從而進行規(guī)律性的研究。周振甫先生和王運熙先生指出研究中國的東西不要用西方的理論來套，要避免現(xiàn)代化和拔高化的傾向。^【20】1983年召開的中國古代文論學(xué)會第三次年會也以中國古代文論的民族特點和馬克思文藝理論的民族化為議題，強調(diào)把馬克思主義原則同我國文學(xué)發(fā)展的歷史實際和當(dāng)前創(chuàng)作實際結(jié)合起來。對于古代文論的重要概念和范疇，要弄清它們在特定歷史條件下的內(nèi)容，防止把古文論的概念硬套現(xiàn)代的概念。中西文論只有經(jīng)過深入研究，做出比較，才能揭示理論實質(zhì)，找出共同規(guī)律。在新視野之下，人們對中國文論、西方文論和馬克思主義文藝理論之間的關(guān)系進行了探索。比較研究得以向系統(tǒng)性進展，首先要處理好中學(xué)、西學(xué)和馬克思主義學(xué)說諸種理論的關(guān)系，以世界的眼光看待各種文論的豐富性和多樣性，以馬克思主義文論替代世界文論的多元性是狹隘的。

1988年，曹順慶的《中西比較詩學(xué)》出版，這是國內(nèi)第一本系統(tǒng)比較研究中西文論的專著，這本書從范疇和觀念入手，對中西文論作了整體全面的比較。它標志著中國古代文論界自覺地將中西文論放在一個可供比較的文論系統(tǒng)中進行闡釋，以尋求共同的規(guī)律和觀念。如作者所言“比較不是理由，只是手段。比較的最終目標，應(yīng)當(dāng)是探索相同或相異現(xiàn)象之中的深層意蘊，發(fā)現(xiàn)人類共同的‘詩心’，尋找各民族對世界文論的獨特貢獻，更重要的是從這種共同的‘詩心’和‘獨特的貢獻’中去發(fā)現(xiàn)文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)特征和基本規(guī)律，以建立一種更新、更科學(xué)、更完善的文藝理論體系”。^【21】他在緒論中探討了中西社會文化對中西文論的影響，在正文中對中西文論的藝術(shù)本質(zhì)論、藝術(shù)起源論、藝術(shù)思維論、藝術(shù)風(fēng)格論、藝術(shù)鑒賞論的異同做了比較。藝術(shù)本質(zhì)論方面，作者通過典型論與意境論之比較，分析中國古代文藝的本質(zhì)論意境論的基本內(nèi)涵，通過比較厘清了受蘇聯(lián)影響的文藝本質(zhì)特點為“形象”的教條說法；其次比較了中西文論關(guān)于形式美的概念“和諧”和“文采”。藝術(shù)起源論方面，從“物感說”與“摹仿說”的比較來澄清文論界對中國藝術(shù)起源的含糊說法。藝術(shù)思維論方面，作者重在比較“神思”和“想像”兩種理論的歷史發(fā)展和異同。藝術(shù)風(fēng)格論方面，作者比較了中西“風(fēng)格”與“文氣”兩個命題，并對“風(fēng)骨”與“崇高”的共同內(nèi)涵進行了探討。藝術(shù)鑒賞論方面，重在從“滋味”與美感的角度進行比較。當(dāng)然上述范疇能否“等量”還是目前學(xué)術(shù)界存疑的問題，而把它們放在一起“齊觀”，從跨國界的角度探索世界文學(xué)藝術(shù)與美學(xué)理論的共同規(guī)律的貢獻是值得肯定的——“這種相異又相同的狀況，恰恰說明了中西文論溝通的可能性和不可互相取代的獨特價值：相同處愈多，親力愈強；相異處愈鮮明，互補的價值愈重大”。^【22】這種比較正說明了中西文論的溝通性和不可互相取代的獨特價值。這本書雖屬于草創(chuàng)之作，但思維的開闊和活躍使得它具有了開拓性的意義。

比較文學(xué)學(xué)科的進步促進了比較文論的發(fā)展。1988年出版的《中西比較文學(xué)教程》（樂黛云主編）和1989年出版的《比較文學(xué)原理》（樂黛云著）是比較文學(xué)界兩本系統(tǒng)性的具有學(xué)科開拓意義的專著。這兩本書吸收了西方最新理論成果，注意聯(lián)系中國的具體文學(xué)實際，反映了當(dāng)時比較文學(xué)學(xué)科的最新成就?！吨形鞅容^文學(xué)教程》從當(dāng)代世界文化趨勢的角度論述了比較文學(xué)發(fā)展的必然性，分析了比較文學(xué)作為一門學(xué)科的性質(zhì)、意義和研究范圍。具體研究內(nèi)容方面，分為接受和影響研究、中西文學(xué)的相互交往和融合、媒介學(xué)、主題學(xué)、文類學(xué)、跨學(xué)科研究以及中西詩歌、小說、戲劇、文論的具體比較研究。稍后的《比較文學(xué)原理》在前書的基礎(chǔ)上進一步從理論的高度對比較文學(xué)的研究進行探索，特別是加入了“西方文藝思潮與中國文學(xué)”這一章內(nèi)容。這兩本書的特點如下：首先，是把比較文學(xué)放在宏觀的文化背景和文化發(fā)展中加以考察，從而具備了一種整體的眼光和發(fā)展的觀點。這就從單純就比較文學(xué)進行文學(xué)比較的牢籠中解放出來，有利于深化比較文學(xué)的研究。如在討論比較文學(xué)的影響研究時，結(jié)合理論界的新動向接受美學(xué)，從對影響者的單一視角轉(zhuǎn)移到了對影響著和接受者的雙重觀照，從而突破了孤立研究作品本文的局限。在整體的動態(tài)過程中把握研究對象無疑會深化問題的研究。這兩書還強調(diào)了科際整合的意識，即突破文學(xué)研究封閉狀況，溝通它與人類其他思維形式如自然科學(xué)、哲學(xué)社會科學(xué)、藝術(shù)的界限。這無疑為比較文學(xué)的研究注入了活水。其次，這兩本書都注意到了比較文學(xué)作為一門學(xué)科的系統(tǒng)性，對學(xué)科的性質(zhì)、意義加以界定，對其研究方法和研究內(nèi)容作了系統(tǒng)性的整理。之于比較文論，這兩本書具有啟示意義：在新階段，比較文論研究的突破應(yīng)在系統(tǒng)研究的基礎(chǔ)之上，從跨文化的角度進行深入。

1991年《中西比較詩學(xué)體系》由人民文學(xué)出版社出版。該書指出中西方詩學(xué)跨文化比較首先注重中西詩學(xué)文化背景比較的必要性。該書對中西詩學(xué)的民族精神、文化背景、哲學(xué)背景進行了分析。由文化背景比較進入范疇比較，詩學(xué)范疇比較作為詩學(xué)觀念的“網(wǎng)上紐結(jié)”，正是文化的集中或內(nèi)在的話語凝聚。這里以中西詩學(xué)歷史發(fā)展為線索，開展范疇間的平行比較，如中國的“詩言志”論、“興論”、“感物”論與西方的“詩言回憶”論、“酒神”論、“表現(xiàn)”論的比較等。很多范疇的比較是曹順慶《中西比較詩學(xué)》中所未提到的。該書最后一部分是“影響”編，注重探索西方詩學(xué)對清末以來王國維、魯迅、郭沫若、茅盾、梁實秋等人的影響。同以往這類著作相比，這本書在影響研究特別是西方思想對中國的影響方面的研究做出了嘗試。

這一階段比較文論界的學(xué)者們從中西文論體系的具體內(nèi)容入手，自覺向系統(tǒng)性比較的方向邁進。但這種比較是不成熟的。這種系統(tǒng)性比較的不成熟性在于系統(tǒng)不成為比較的系統(tǒng)。比較限于文化背景的比較、范疇的比較。文化背景的比較旨在說明范疇比較的互通性和差異性，所以這種系統(tǒng)是以范疇的比較為核心的，倒不如言之為“范疇的系統(tǒng)比較”。中西文論各有其文化體系、范疇體系、方法體系以及與這相關(guān)的思維體系這一總體系統(tǒng)。單純的范疇比較似乎自成系統(tǒng)，但距離整體、全方位的在大系統(tǒng)中的比較是遙遠的。之于歷史的召喚，比較文論的前進顯得步履蹣跚。它需要克服自身視角的單一性，立足于更為廣闊的文化歷史背景，從外部入手，尋找中西文論各自的歷史、文化之根。

三　專題性比較的深入

20世紀90年代以來，比較詩學(xué)研究的新趨向是以跨文化研究為核心，通過多種文化具體文本的比照對話發(fā)掘各國詩學(xué)的民族特點和共通意識。

樂黛云《中西詩學(xué)中的鏡子隱喻》試圖在跨文化的總體文學(xué)中尋求各種文化溝通的可能。通過對西方、中國和印度詩學(xué)中“鏡子”這一隱喻的分析，發(fā)現(xiàn)西方用鏡子來強調(diào)文學(xué)作品的逼真和完全，中國用鏡子來強調(diào)作者心靈的虛靜、澄明，而印度則用鏡子強調(diào)世界的虛幻和無盡。這種觀念的不同反映了各種文化的具體特點：西方之所以強調(diào)反映的逼真，是因為其傳統(tǒng)思維重在對外在于主體的事物進行綜合分析；中國傳統(tǒng)思維是一種內(nèi)省的思維，因這種返求諸己的思維傾向，故有心境的虛靜、澄明的特點；印度佛教認為世界的本質(zhì)是空，追求對輪回的超越，故有上面的隱喻。^【23】

葉舒憲著的《詩經(jīng)的文化闡釋》、《老子的文化解讀》、《莊子的文化解析》主要借用文學(xué)人類學(xué)的方法，以人類文化中共有的原型意象、宗教禮儀、神話思維模式互相參照，將它們放到其產(chǎn)生的文化環(huán)境中去，從而形成其與世界文化的共時性聯(lián)系，在整體、宏觀的把握中進行互釋和互證。

這種文學(xué)人類學(xué)是文化人類學(xué)與文藝學(xué)交叉的產(chǎn)物，它在王國維所言的“二重證據(jù)法”的基礎(chǔ)上，強調(diào)以“三重證據(jù)法”（運用世界人類學(xué)材料）突破單純的考據(jù)學(xué)的歷史局限，從而將國學(xué)與西學(xué)進行互相闡發(fā)。具體而言，文學(xué)人類學(xué)作為一種方法的特點如下：首先是原始與現(xiàn)代相聯(lián)系的歷時性；其次是中外相結(jié)合的共時性；以及文學(xué)與文化人類學(xué)的匯通。葉舒憲談到文學(xué)人類學(xué)歷史使命在于，改變中國文化一直處于西方人類學(xué)田野作業(yè)主流以外的現(xiàn)狀，在協(xié)調(diào)中西、內(nèi)外、古今、主流與支流、弱勢話語與強勢話語方面做出貢獻。^【24】蕭兵說文化人類學(xué)的比較“使用的既不是東方話語，也不是西方話語，而是人類共同語——因為地球只有一個，人類及其文化從來都是‘整體’”。^【25】

比較文學(xué)向比較文化方向的發(fā)展，引起了一些學(xué)者的困惑。趨向比較文化研究是“淹沒”還是“深化”了比較，是“危機”還是“契機”？

葉舒憲認為，20世紀后工業(yè)社會的超前降臨與后冷戰(zhàn)時期全球一體化進程的空前加速，加上大眾傳媒與市場社會化進程，使得“后文學(xué)時代”不可避免地向我們撲面而來。“文學(xué)研究的傳統(tǒng)格局因面臨釜底抽薪的威脅而必然發(fā)生分化或重新定位。不論是本世紀前半葉的現(xiàn)代主義運動還是本世紀后半葉的后現(xiàn)代主義潮流，如果仍舊局限在文學(xué)的狹隘領(lǐng)域中去看待的話，那就無異于以管窺天，使研究者不自覺地陷入一種井底之蛙的尷尬境地。傳統(tǒng)的人文社會科學(xué)領(lǐng)域相當(dāng)一部分人轉(zhuǎn)向新時代的主流‘文化’勢在難免。”^【26】葉舒憲說：“比較文學(xué)研究者的‘危機’意識完全是學(xué)科本位主義的產(chǎn)物?！蜎]’表象背后的實質(zhì)是文學(xué)研究的深化。文化絕不只是文學(xué)背景或‘語境’，也是文學(xué)構(gòu)成的整合性要素”?！啊幕暯堑囊胧墙夥艑W(xué)科本位主義囚徒的有效途徑，使研究者站得更高，看得更遠，因而是利而非弊，它帶來的將是新的‘契機’而非新的‘危機’”。這種向“文化研究”方向的轉(zhuǎn)向，正標志著比較詩學(xué)研究方法、研究范式的轉(zhuǎn)變。它給研究帶來了新的視角和獨特的內(nèi)容。這種方法的歷史意義在于，它所具有的開放性、包容性和跨文化的特點使其超越了傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)單一封閉的文化視野，將中西共同的人類學(xué)材料進行互證，是使西學(xué)化入國學(xué)并使之更新的同時，又使國學(xué)化入世界學(xué)術(shù)總體的一種極好途徑。它標志著具有中國特色的藝術(shù)與人類學(xué)研究學(xué)派的崛起。^【27】

1999年由饒芃子主編的《中西比較文藝學(xué)》由中國社會科學(xué)出版社出版，這是國內(nèi)第一本以“比較文藝學(xué)”命名的專著。之所以有此命名，是因為西方“詩學(xué)”（poetics）和中國“文論”是這本書要加以比較的兩大歷史性知識性范式，它們之間的性質(zhì)差別注定了任何一種涵蓋都有取消一方的中心主義嫌疑。所以這本書以“文藝學(xué)”來涵蓋西方“詩學(xué)”和中國“文論”，“以有效避免‘中西比較詩學(xué)’或‘中西比較文論’的褊狹造成的遮蔽”。該書分上中下三編。上編“中西文學(xué)觀念比較”，主要從文學(xué)本質(zhì)的形而上設(shè)定，挖掘中西文論入思共有的深層自然主義信念及其差異；從主導(dǎo)性文學(xué)觀的文化偏向入手分析中西文化的文化境域及其主題性焦點。中編“中西文論形態(tài)比較”從中西敘事理論、中西抒情理論、中西形上理論進行比較研究。下編“中西文論范疇”比較，著重從范疇的“文化特征”和“語義特征”入手，選取一些具有可比性的范疇進行比較以區(qū)分中西文論范疇內(nèi)涵和功能上的差異。同以往的專著相比，這本書的特點在于它對中西的比較更加趨于反思性和專題性：首先，從中西方的文化視野出發(fā)，注重對各個論題各自的理論依據(jù)的反思和說明，注重可比性與不可比性的現(xiàn)實，避免單向的歐洲中心主義或中國中心主義，以達到比較的有效和深度；其次，重在對中西文藝學(xué)的觀念、命題、范疇的比較，從而克服了全方位比較體系上似乎完整而具體問題分析不足的弊病。

在專題研究方面具有突破性進展的專著有《道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋》^【28】。西方后現(xiàn)代主義、后殖民主義思潮粉墨登場，它們一方面強調(diào)取消差異，而另一方面這種取消差異是建立在對差異的強調(diào)基礎(chǔ)之上的。在這種思潮的影響之下，中國理論界面臨著如何正視自身傳統(tǒng)、如何接受西方新思想、如何在新的話語系統(tǒng)中詮釋自身的問題。而張著針對西方后現(xiàn)代主義中的“新殖民主義”^【29】傾向過分強調(diào)文化、種族等差異，拿中國做西方的非我或陪襯的觀念，在研究中跨越東西文化通過對同一性的探索展開東西方對話。從批評德里達以為中文沒有西方的邏輯、理性等中心主義論點入手，借助西方的哲學(xué)闡釋學(xué)，跨越東西文化立場，深入到闡釋學(xué)這一概念，即深入到語言與解釋的關(guān)系（這一中西共通的主題）中去，探討中西方文論中的闡釋學(xué)思路。認為從這種意義上說，中西方文論有著共同的闡釋學(xué)傳統(tǒng)：“思想、言說和文字的形而上等級不僅存在于西方，同樣也存在于東方；邏各斯中心主義也并非僅僅主宰著西方的思維方式，而是構(gòu)成了思維方式本身”。^【30】

作者是基于跨文化跨歷史比較理論問題的基礎(chǔ)意義尋找研究對象的。作者認為，中西文學(xué)的實際接觸和相互影響當(dāng)然值得研究，但超出影響研究之外，以理論問題作為比較的基礎(chǔ)，則可能天地更為廣闊，意義更為深遠。這本書針對當(dāng)前的理論現(xiàn)狀，采取了值得借鑒的理論透視點：首先是跨文化跨歷史的理論立場。“真正具有理論性的研究，就必須把不同的文化傳統(tǒng)放在平行的地位上，而不能只是把西方的理論的概念、方法和術(shù)語機械應(yīng)用到非西方作品的閱讀中去?！?sup >【31】只有這樣才能克服種族自我中心主義、狹隘民族中心主義或文化沙文主義態(tài)度的影響。其次是在文化差異中的“求同”策略。作者指出“我的東西比較研究，其目的正是不顧深刻的文化差異而發(fā)現(xiàn)其中共同的東西”。^【32】作者從語言與解釋的關(guān)系入手，進行“超越自我與他者分割”的探索，認為中西文論中都存在著關(guān)于理解的“共同主題”。從經(jīng)典的閱讀和評論中產(chǎn)生出來的許多理論問題，無論對中國的學(xué)者還是對西方的《圣經(jīng)》詮釋者來說都是共通的，而且在兩種文化傳統(tǒng)中都直接涉及文學(xué)批評。正因為這一點，該書對于異質(zhì)文化的共同思想和觀念的研究并不是按其是否同時出現(xiàn)的。這種非歷史的取向顯示的是一種總體性的眼光。值得一提的是作者的研究不是簡單的類比求同，它顯示的是一種批判性的精神，“比較詩學(xué)不應(yīng)該僅限于把西方概念和西方方法運用到非西方的文本上去，而應(yīng)該以融會了東方與西方的批判性眼光去審視和考慮理論問題”，^【33】這本書是跨文化比較中的個案研究或?qū)ｎ}研究。這種研究是以中西方文論言語與解釋的“關(guān)系”為著眼點的，因而“道”與“邏各斯”之間有著可比性。它之于比較文論的啟發(fā)在于，跨文化比較中比較的對象是基于何種著眼點的，這決定了對象是否具有可比性的理論依據(jù)。這本書的研究間接告訴我們，沒有理論依據(jù)強拉硬扯式的比附是荒唐和無用的。

張隆溪的《道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋》一書是在西方拼音語境下寫成的。與張隆溪的相應(yīng)，中國內(nèi)地的楊乃喬在東方寫意語境下寫作了《悖立與整合：東方儒道詩學(xué)與西方詩學(xué)的本體論、語言論比較》^【34】。比之于張著，這部書理論體系是整體和龐大的。作者站在本體論與語言論的高度，在東西方文化傳統(tǒng)外部，作者把東方儒家詩學(xué)與西方的形而上學(xué)詩學(xué)進行了比較，把東方道家詩學(xué)與西方的解構(gòu)主義詩學(xué)進行了比較；在東方文化傳統(tǒng)內(nèi)部，作者又把儒家詩學(xué)與道家詩學(xué)進行了比較。東方儒家詩學(xué)的本體論范疇“經(jīng)”與西方詩學(xué)的本體論范疇“邏各斯”、東方道家詩學(xué)的本體論范疇“道”與西方詩學(xué)的本體論范疇“邏各斯”、東方儒家詩學(xué)的本體論范疇“經(jīng)”與東方道家詩學(xué)的本體論范疇“道”在互照中顯示了其同與異。在這本書中，楊著對張著進行了反駁：楊氏不同意張氏把“道”等同于“邏各斯”，認為這兩個范疇的本質(zhì)是不同的。“道”是直覺的搖籃，而“邏各斯”是理性的溫床；“道”是無言的沉默，而“邏各斯”始終以語音在自律性中言說；“道”以“無言”對儒家經(jīng)學(xué)中心主義詩學(xué)進行解構(gòu)，而“邏各斯”為西方古典詩學(xué)建立了一個強大的語音中心主義。楊氏認為儒家詩學(xué)的經(jīng)學(xué)中心主義就是西方詩學(xué)的邏各斯中心主義。這本書的視野之所以比張著更加開闊，是因為作者對東方詩學(xué)中經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、理學(xué)和心學(xué)與西方詩學(xué)中邏各斯中心主義進行了綜合的考察，從而進行了整體性的、體系上的比較。跨文化的外部比較是建立在整體的內(nèi)部觀照基礎(chǔ)上的，從而使外部比較和內(nèi)部比較都具有了體系性，這就避免了一葉障目不見森林的后果。楊氏認為比較詩學(xué)不是詩學(xué)比較，它的意義在于“把不同文化系統(tǒng)中的‘文學(xué)理論’置于同一平臺上來完成意義的多元溝通”。^【35】

總觀專題性比較方面的成績，我們可以說走向文化比較是比較文論發(fā)展的一個歷史趨勢。在這一方面我們有必要借鑒曹順慶先生《中外比較文論史·上古時期》^【36】一書的思路。該書可以說是系統(tǒng)比較、跨文化雙向闡發(fā)方面的突破。該書分為兩編，第一編為“中外文論的縱向發(fā)展與橫向比較”，主要論述了中外文論縱向發(fā)展的基本脈絡(luò)，中外文論橫向比較的基本原理，以及上古中外文論的同與異。第二編為“中外文論的濫觴與奠基”，對中國先秦孔子、老子等的文論思想進行了梳理，并將之與西方古希臘的文論進行比較。既注意了各民族文學(xué)內(nèi)部的繼承性發(fā)展，又注意了世界各民族互相之間的影響、沖突和交匯。同以往的比較文論專著相比，該書研究方法的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在兩個方面，其一是從中西兩極比較，轉(zhuǎn)向了總體文學(xué)式的多極比較，既有中國文論與西方文論的比較，也有東方文論與西方文論的比較，強調(diào)從東方文論的整體角度與西方文論進行比較；其二是從文論范疇的比較走向了文化探源式的跨文化比較，從“意義的產(chǎn)生方式”、“話語解讀方式”和“話語表述方式”等方面，尋求東西方各異質(zhì)文化所賴以形成、發(fā)展的基本生成機制和學(xué)術(shù)規(guī)則，并從意義的生成來源、生成方式、解讀方式和話語言說方式的探索中，進一步清理文論范疇群及其文化構(gòu)架、文化機制和文化發(fā)展規(guī)律。^【37】該書熔世界各國文論于一爐，在東西方文論的橫縱比較中尋找共同與差異，可以看出其在總體構(gòu)架與具體比較方法上的創(chuàng)新。

專題研究方面的論著還有狄兆俊的《中英比較詩學(xué)》、朱徽的《中英比較詩藝》等等?？梢钥闯?，對跨東西方文論中具體問題的研究成為了學(xué)科得以前進的極有力的推動。第一步或許是稚嫩的，但沒有第一步就沒有第二步的更正性、批判性的進步。對于目前理論界過分強調(diào)一般性的理論、原則、方法的傾向，專題研究的實績至少說明了，從具體問題入手，才是比較文論這一學(xué)科得以最終走向成熟的第一步。

當(dāng)前國際比較文學(xué)（包括中國比較文學(xué)界）的發(fā)展趨勢是從比較文學(xué)向比較文化轉(zhuǎn)移。^【38】比較文學(xué)中的文學(xué)本體正在失落，這似乎已經(jīng)危及到了比較文學(xué)作為一門獨立學(xué)科的存在；當(dāng)前西方比較文學(xué)的另一個發(fā)展趨勢是從比較文學(xué)向文學(xué)理論方向轉(zhuǎn)移。^【39】比較文學(xué)成為了“被壓在理論大冰山之下”的部分，比較文學(xué)存在被文論“消解”的危險。總之，國際比較文學(xué)學(xué)界存在著向比較文化發(fā)展和向比較文論側(cè)重的現(xiàn)狀。無疑，中國的比較文學(xué)和比較文論研究會受到這種國際潮流的沖擊，但就中國具體情況而言，這種研究又有許多特殊性。

中國當(dāng)前比較文論向比較文化的發(fā)展，表面上看似乎與國際比較文學(xué)的趨勢相一致即向文化研究與文學(xué)理論方向的進展，是兩種趨勢的交叉和綜合。但我們認為，文論＋文化≠比較文論，我們的比較研究具有其自身的現(xiàn)實背景和現(xiàn)實意義。

首先，我們所謂比較文論不是西方的文藝理論。西方有的學(xué)者認為文藝理論研究已經(jīng)具有了比較文學(xué)的意義，已經(jīng)沒有必要談比較文學(xué)理論甚或比較文學(xué)作為一門獨立學(xué)科的意義。對此中國學(xué)者進行了反駁，孫景堯先生指出，西方形形色色的新理論都是歐美詩學(xué)和文學(xué)傳統(tǒng)的產(chǎn)物，缺乏對當(dāng)今跨文化體系的比較文學(xué)研究的普遍指導(dǎo)性，根本不能作為比較文學(xué)理論和方法論。^【40】中國的比較文論有其自身的產(chǎn)生背景、歷史使命和歷史意義。中國比較文論的產(chǎn)生，如曹順慶所言，是近代中西方文化激烈碰撞中產(chǎn)生的，是面對中西文化激烈碰撞的文化焦慮，是尋求中國文化發(fā)展新途徑的企求。事實上，經(jīng)過第一代學(xué)人和第二代學(xué)人的探索，80年代以來比較文論之所以能被繼承下去，正是由于新的歷史時期，新的文化碰撞引起的。它是中國傳統(tǒng)文化在當(dāng)代實現(xiàn)其現(xiàn)實意義，進行中西對話的現(xiàn)實背景。簡單地以西方的新興理論等同于我們的“比較文論”這其實是一種潛在的歐洲中心主義立場。西方的文藝理論是我們進行比較文論研究的外在激發(fā)性力量，可以作為我們研究的參照，作為我們與之對話的一方，它不能代替世界文藝理論的全部。

其次，我們所謂“跨文化”不是“泛文化”。人是文化中的人，其精神產(chǎn)品——文論也是文化中的文論。因此走向文化比較，意味著著眼于“文化中的文論”和“文論中的文化”。比較文論向比較文化方向的發(fā)展，適應(yīng)了當(dāng)今世界文化多元并存，民族交流日益頻繁，各民族對長期以來歐洲中心論的文化壓迫由覺醒進而對自身的文化傳統(tǒng)進行自覺反思的潮流，是歷史的必然，是比較文學(xué)向深層進展的內(nèi)在動因和外在表現(xiàn)。文論比較的跨文化研究，即把中西文論賴以生存的文化現(xiàn)象放在更為廣闊的時空背景中，以發(fā)現(xiàn)不同文化共同體在文化現(xiàn)象乃至文化系統(tǒng)方面的同與異。這是一個思維方式的問題。要改變過去那種只抓住中外文論一些表面類似的命題進行比較，而不注意其命題背后所體現(xiàn)出來的民族思維方式、文化性格和文化環(huán)境的比較。樂黛云先生指出：“從多種文化的文學(xué)文本來探討某些人類共同存在的問題和共同現(xiàn)象，從不同角度來解決人類在文學(xué)方面遇到的問題，在各民族詩學(xué)交流、接近、論辯和匯通的過程中，無疑將熔鑄出一批新概念、新范疇和新命題。這些新概念、范疇和命題不僅將在東西比照、古今貫通的基礎(chǔ)上，使詩學(xué)進入世界性和現(xiàn)代性的階段，而且也會進一步顯示各民族詩學(xué)的真價值，真精神?！?sup >【41】跨文化的探索是深化問題研究的橋梁。“跨文化”是雙向的，而非單向的文化輸入或輸出。因此我們所謂“跨文化”是學(xué)科建設(shè)的需要，是中西方實現(xiàn)溝通的前提，并非為了單純的文化比較而“泛文化”。

第三，跨文化的中西文論比較不會也不可能取代比較文學(xué)研究。文論比較是比較文學(xué)研究的前沿，它的進步可以促進比較文學(xué)的進步，可以激活比較文學(xué)的生命，可以開闊比較文學(xué)的理論視野。以理論比較取代文學(xué)比較，或以文化比較取代文學(xué)比較，抹殺了文學(xué)作為人類思想文化產(chǎn)物的獨立性，抹殺了人類藝術(shù)形態(tài)的多樣性，它只是一種“烏托邦”罷了。劉象愚教授說：“在跨文化、跨學(xué)科的背景中研究文學(xué)已經(jīng)是比較文學(xué)發(fā)展的一個不可逆轉(zhuǎn)的歷史潮流，但是，我們同時還是必須強調(diào)文學(xué)本科中心的觀點，即研究者無論在不同文化和學(xué)科的領(lǐng)域里跨出多遠，研究的立足點應(yīng)該始終在文學(xué)上……文化的頻繁交流、學(xué)科的不斷交叉不應(yīng)消滅民族文化和不同學(xué)科自身的本質(zhì)特征，同樣，比較文學(xué)的發(fā)展也絕不應(yīng)該消滅作為一種文學(xué)研究的本質(zhì)特征，從這個意義上說，強調(diào)‘文學(xué)本科中心論’對于保持比較文學(xué)的生命力無疑是至關(guān)重要的，也應(yīng)該是我們比較文學(xué)學(xué)者在面對目前危機和挑戰(zhàn)時的基本立場?！?sup >【42】

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注釋

【1】　趙毅衡：《管錐篇中的比較文學(xué)平行研究》一文，《讀書》，1981年第2期。

【2】　《中國比較文學(xué)年鑒（1986年）》，北京大學(xué)出版社，第17、18頁。

【3】　讀《拉奧孔》，《七綴集》，上海古籍出版社，1985年，第29頁。

【4】　讀《拉奧孔》，《七綴集》，上海古籍出版社，1996年，第34頁。

【5】【6】　張隆溪：《錢鐘書談比較文學(xué)》一文，《讀書》，1981年第10期。

【7】　《中國比較文學(xué)年鑒（1986年）》，第439頁。

【8】　《管錐篇》，中華書局，1979年，第171頁。

【9】　張隆溪：《自成一家風(fēng)骨：談錢鐘書著作的特點兼論系統(tǒng)與片斷思想的價值》一文，《讀書》，1992年第10期。

【10】　見《論古代文論研究的“三個結(jié)合”——《〈文心雕龍創(chuàng)作論〉第二版跋》一文，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，1983年第4期。

【11】　見《文心雕龍創(chuàng)作論》第二版后記。

【12】　《中國的文學(xué)理論》，杜國清譯，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1985年，第332頁。

【13】　《中國的文學(xué)理論》，〔美〕劉若愚著，田守真、饒曙光譯，四川人民出版社，1987年，第3頁。

【14】　臺北東大圖書有限公司出版，1983年。該書收入了《比較文學(xué)叢書》（臺北東大圖書有限公司出版）。除《比較詩學(xué)》之外，該叢書還包括周英雄的《結(jié)構(gòu)主義與中國文學(xué)》、王建元《雄渾觀念：東西美學(xué)立場的比較》、古添洪《記號詩學(xué)》、鄭樹森的《現(xiàn)象學(xué)與文學(xué)批評》、張漢良的《讀者反應(yīng)批評》等，這些書顯示了當(dāng)時臺灣比較詩學(xué)的最高成就。

【15】　溫儒敏、李細堯編，北京大學(xué)出版社，1987年第1版。

【16】　見《東西方比較文學(xué)中的模子問題》一文，《尋求跨中西文化的共同文學(xué)規(guī)律——葉維廉比較論文選》，第11頁。

【17】　《中國的文學(xué)理論》，杜國清譯，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1985年，第6頁。

【18】　《比較不是理由》，見《比較文學(xué)譯文集》，上海譯文出版社，1985年，第116頁。

【19】　樂黛云：《中國比較文學(xué)的現(xiàn)狀與前景》，見《比較文學(xué)與中國現(xiàn)代文學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1987年，第19頁。

【20】　詳見《中國古代文論研究和建立民族化的馬克思主義文藝理論問題（座談紀要）》一文，《文史哲》，1983年第1期。

【21】　《中西比較詩學(xué)》，北京出版社，1988年，第271頁。

【22】　同上書，第269頁。

【23】　樂黛云：《中西詩學(xué)中的鏡子隱喻》一文，見其主編《欲望與幻想——東方與西方》一書，江西人民出版社，1991年。

【24】　葉舒憲：《文學(xué)人類學(xué)：田野與文本之間》一文，《學(xué)術(shù)研究》，1997年第1期。

【25】　蕭兵：《國學(xué)，人類學(xué)，比較文學(xué)——關(guān)于中國文化的人類學(xué)破譯》一文，《中外文化與文論》，1996年第2期。

【26】　葉舒憲：《從比較文學(xué)到比較文化——“后文學(xué)時代”的文學(xué)研究展望》，《東方叢刊》，1995年第3輯。

【27】　蔣述卓：《跨學(xué)科比較文學(xué)研究的前景展望》一文，《中國比較文學(xué)》，1995年第1期。

【28】　張隆溪：《道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋》，馮川譯，四川人民出版社，1998年第1版。英文版為《The Tao and Logos: Literary Hermeneutics, East and West Durham》, Duke University Press, 1992。

【29】　作者語，見《道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋》序，第11頁。

【30】　《道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋》，第77頁。

【31】　同上書，第5、6頁。

【32】　同上書，第26頁。

【33】　同上書，第22頁。

【34】　《悖立與整合：東方儒道詩學(xué)與西方詩學(xué)的本體論、語言論比較》，文化藝術(shù)出版社，1998年第1版。

【35】　《悖立與整合：東方儒道詩學(xué)與西方詩學(xué)的本體論、語言論比較》，文化藝術(shù)出版社，1998年第1版，第11頁。

【36】　《中外比較文論史·上古時期》，山東教育出版社，1998年第1版。

【37】　《中外比較文論史·上古時期》后記。

【38】　謝天振：《從比較文學(xué)到比較文化——對當(dāng)代國際比較文學(xué)研究趨勢的思考》，《中國比較文學(xué)》1996年第4期。

【39】【40】　孫景堯：《消解還是被消解——當(dāng)代文論發(fā)展和比較文學(xué)發(fā)展的管見》，《中國比較文學(xué)》1996年第4期。

【41】　樂黛云：《比較文學(xué)——在名實之間》，見《中外文化與文論》1996年第1期。

【42】　劉象愚：《面對危機和挑戰(zhàn)》，載《中外文化與文論》1996年第1期。