第一節(jié) 整體圓融思維偏向的歷史淵源

在討論中國(guó)古人的藝術(shù)思維偏向時(shí)，首先應(yīng)該提到的是整體圓融思維，盡管不同的學(xué)者在提法上不太一致，但其內(nèi)容指向卻有大致共同的領(lǐng)域：對(duì)待矛盾追求圓轉(zhuǎn)流動(dòng)；認(rèn)識(shí)事物崇尚直觀意會(huì)；理解傳統(tǒng)注重釋古開(kāi)今。

陳寅恪在《靜安遺書(shū)序》中說(shuō)“其（王國(guó)維）學(xué)術(shù)內(nèi)容和治學(xué)方法，殆可舉三目以概括之者，一曰取地下之實(shí)物與紙上之遺文互相釋證，……二曰取異族之故書(shū)與我國(guó)之舊籍互相補(bǔ)正，……三曰取外來(lái)之觀念與固有之材料互相參證。”現(xiàn)存關(guān)于上古的文獻(xiàn)，大多是已經(jīng)遠(yuǎn)離了上古的文化人的想象和追憶，時(shí)間把許多人們不愿意回憶的東西過(guò)濾了出去。例如在三代之末知識(shí)階層的追憶中，上古世界雖然艱辛但生活卻是淳樸而恬靜的。而近代西方人類學(xué)家最喜歡從空間差異來(lái)討論時(shí)間差異，認(rèn)為有些原始民族的現(xiàn)在就是他們的過(guò)去。如果我們把上古之文獻(xiàn)、外來(lái)之觀念和地下之實(shí)物互相參證，也許能更好地把握上古中國(guó)人的思維偏向。

一、對(duì)待矛盾追求圓轉(zhuǎn)流動(dòng)

對(duì)待矛盾追求圓轉(zhuǎn)流動(dòng)，則善于把反命題統(tǒng)一成一個(gè)合命題的整體；以由元素組成的整體為思維對(duì)象，重視要素之間的聯(lián)系與發(fā)展；強(qiáng)調(diào)對(duì)待立義和復(fù)雜事物的模糊性和流轉(zhuǎn)性。體現(xiàn)在解決問(wèn)題的方法上，則是重綜合，重圓轉(zhuǎn)流動(dòng)，強(qiáng)調(diào)普遍聯(lián)系，不想把事物絕對(duì)化，認(rèn)為把一切事物都分析得清清楚楚是不可行的，也是根本辦不到的。體現(xiàn)在人倫關(guān)系上則重視群體或集團(tuán)意識(shí)，強(qiáng)調(diào)家國(guó)、集體的協(xié)調(diào)和諧和優(yōu)先地位，限制個(gè)人極端自由和個(gè)人利益至上，反對(duì)個(gè)人與個(gè)人割裂、個(gè)人與群體脫離；體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系上，則強(qiáng)調(diào)人和自然的協(xié)調(diào)，認(rèn)為人與自然是融為一體的，人對(duì)自然應(yīng)有充分尊敬。

1.天圓地方·玉器時(shí)代·珠圓玉潤(rùn)

考古發(fā)現(xiàn)的遠(yuǎn)古遺物中，較多的是日用的石器和骨制品，長(zhǎng)形、菱形、圓形工具的制造，體現(xiàn)了初民對(duì)形式美的追求，圖案、紋飾、穿孔的骨墜、玉制的耳墜、大量的骨珠等裝飾品的出現(xiàn)，昭示著藝術(shù)的產(chǎn)生，人們可以制造出與自然存在不同的、具有精神文化內(nèi)容的東西了。當(dāng)有人用在賈湖地區(qū)發(fā)現(xiàn)的 9000 年前的骨笛吹奏出與現(xiàn)代音樂(lè)只差五分音的樂(lè)曲時(shí)，我們無(wú)不驚嘆先民的智慧和創(chuàng)造力。其次是殉葬品，這應(yīng)該是死者生前使用與喜愛(ài)的東西，或活人認(rèn)為有益于死人的東西。從中可以看出當(dāng)時(shí)人們已經(jīng)明確了死后世界和靈魂永存的觀念，一直延續(xù)至今的祭祀儀式和祖靈崇拜應(yīng)該與此有關(guān)。玉琮和璧在不同時(shí)期的大量發(fā)現(xiàn)，使有些學(xué)者把中華先民關(guān)于天圓地方的獨(dú)特觀念上推到新石器時(shí)代^注，它的意義在于給先民提供了一個(gè)關(guān)于中心存在的價(jià)值本源。天地相對(duì)，都是由對(duì)稱和諧的中央和四方構(gòu)成，四方環(huán)繞中央，中央統(tǒng)轄四方，那么，在價(jià)值等級(jí)上，中央就優(yōu)于四方。中央與四方構(gòu)成了宇宙天地的秩序，與“天道”同一來(lái)源、同一結(jié)構(gòu)、同一特性的事物也應(yīng)該有這樣的秩序，人類自身、社會(huì)組織自然也不能例外。這與“中國(guó)”名稱的來(lái)源和根深蒂固的等級(jí)觀念是有關(guān)系的。

文明的演進(jìn)大致是由石器時(shí)代到青銅器時(shí)代，再到鐵器時(shí)代及電光時(shí)代，但在上古中國(guó)文明的演進(jìn)是否還另有獨(dú)特方式？有的學(xué)者據(jù)此提出：“中國(guó)在石器和青銅器時(shí)代之間曾有一個(gè)玉器時(shí)代”^注，這是中華文明起源時(shí)期的主要特征之一?！坝衿髯钤绯霈F(xiàn)于七八萬(wàn)年之前，而玉器時(shí)代則大約距今 5000 ～ 3500 年間。玉的分布范圍北起燕山，西及陜西和長(zhǎng)江中游地區(qū)，東到泰山周圍的大汶口文化，南到廣東，形成一個(gè)新月形玉器文化圈”?！坝竦纳窕挽`物概念是玉器時(shí)代意識(shí)形態(tài)的核心，中華民族形成愛(ài)玉的民族心理亦根植于此?！睋?jù)《史記》載，舜賜禹玄圭；而商有傳國(guó)之寶玉。周武王在滅商后，得到商“舊寶玉萬(wàn)四千，佩玉億有八萬(wàn)?！薄蹲髠鳌防镉写罅筷P(guān)于玉的象征性的記載。如昭公十三年載：共王欲立太子，祈于神，“乃遍以璧見(jiàn)于群望”曰：“當(dāng)璧而拜者，神所立也，誰(shuí)敢違之？”以玉璧為山川社稷之象征。先秦有以玉比德之說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)·秦風(fēng)·渭陽(yáng)》：“我送舅氏，悠悠我思。何以謂之，瓊瑰玉佩?！碑?dāng)時(shí)，貴族們?nèi)巳硕寂逵瘛Ｓ袷且粋€(gè)人的身份、地位、修養(yǎng)的象征。《荀子·法行》里對(duì)這種象征性講得最透徹：“子貢問(wèn)于孔子曰：‘君子之所以貴玉而賤珉者，何也？為夫玉之少而珉之多邪？’孔子曰：‘惡！賜，是何言也？夫君子豈多而賤之，少而貴之哉！夫玉者，君子比德焉。溫潤(rùn)而澤，仁也；栗而理，知也；堅(jiān)剛而不屈，義也。廉而不劌，行也，折而不撓，勇也；瑕適并見(jiàn)，情也；扣之，其聲清揚(yáng)而遠(yuǎn)聞，其止輟然，辭也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章?！阅罹樱瑴仄淙缬?。’此之謂也?！闭?yàn)橛腥绱素S富的道德人格的象征性，所以才有“君子無(wú)故玉不去身”之說(shuō)（《禮記·玉藻》）。

在出土的上古時(shí)期的玉器和骨制品中，大量的玉環(huán)、玉璧、骨珠尤其引人注目，有人認(rèn)為玉環(huán)、玉璧是“生殖崇拜”的體現(xiàn)，言之鑿鑿，其謬可鑒，原因大致有二：一是受外來(lái)理論成說(shuō)的影響，二是與論者的慣例期待重合?，F(xiàn)在我們未必能準(zhǔn)確地判斷這些物品的意蘊(yùn)或象征，但其追求圓活流轉(zhuǎn)、珠圓玉潤(rùn)的蛛絲馬跡卻不難發(fā)現(xiàn)。大道之行，周流不息，先民們?cè)陂L(zhǎng)期的生活實(shí)踐中，對(duì)循環(huán)的體驗(yàn)一定非常深刻，春夏秋冬，周而復(fù)始，日出而作，日落而息，生老病死，新陳代謝，吉兇禍福，相依相存。這種體驗(yàn)導(dǎo)致了人們對(duì)圓活流轉(zhuǎn)、珠圓玉潤(rùn)的追求。在后來(lái)的許多典籍中，這種追求已上升為一種哲學(xué)思考?！兑住ぬ分杏小盁o(wú)往不復(fù)”“蓍之德，圓而神”；《老子》中有“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)”“反者道之動(dòng)”；《鹖冠子·環(huán)流》中有“物極必反命曰環(huán)流”；《荀子·王制》中有“始則終，終則始，若環(huán)之無(wú)端也?！薄豆苠F編》引張英語(yǔ)：“天體至圓，萬(wàn)物做到極精妙者，無(wú)有不圓。圣人之圣德，古今之至文、法帖，以至一藝一術(shù)，必極圓而后登峰造極。”對(duì)“圓”形的重視融會(huì)了早期思維對(duì)變化循環(huán)，多樣統(tǒng)一，動(dòng)態(tài)平衡的認(rèn)識(shí)和興趣。后在佛論和文論中也屢有體現(xiàn)，《五燈會(huì)元》卷一《信心銘》：“圓同太虛，無(wú)欠無(wú)余。”汪文《哀鹽船文》：“圜者如圈，破者如玦。”《文心雕龍·體性》：“沿根討葉，思轉(zhuǎn)自圓?！敝x：“好詩(shī)流美圓轉(zhuǎn)如彈丸?！彼究?qǐng)D《詩(shī)品·流動(dòng)》：“若納水輨，如轉(zhuǎn)丸珍?！痹鴾焐骸肮沤裎娜讼鹿P造句，總以珠圓玉潤(rùn)為主?！敝軡?jì)《詞辨》：“北宋詞多就景敘情，故珠圓玉潤(rùn)，四照玲瓏?！?/p>

2.陰陽(yáng)五行·道法自然·人與天調(diào)

司馬談《論六家旨要》中一家是陰陽(yáng)家，班固《漢書(shū)》中說(shuō)：“諸子十家，其可觀者九家而已?！逼渲幸灿嘘庩?yáng)家。時(shí)人多把陰陽(yáng)五行思想的代表算在鄒衍身上，他針對(duì)儒墨局限于現(xiàn)世的是非曲直之弊，力圖追問(wèn)宇宙時(shí)空的奧秘，為思想提供宇宙時(shí)空的最終依據(jù)，故《鹽鐵論》說(shuō)其“疾晚世之儒墨，不知天地之私，昭曠之道，將一曲而欲道九折，守一隅而欲知萬(wàn)方?！绷?jiǎn)⒊瑢㈥庩?yáng)五行說(shuō)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的基點(diǎn)，其陰陽(yáng)對(duì)立五行生克的思想長(zhǎng)期影響著人們的心理文化構(gòu)成及藝術(shù)觀念，但陰陽(yáng)與五行的融合卻經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過(guò)程。

陰陽(yáng)最初與地理相關(guān)，指水的南北兩面。西周時(shí)，已成為一切相對(duì)待事物的總概念，《周易》中有陰陽(yáng)兩種符號(hào)，《尚書(shū)·周官》中有“論道經(jīng)邦，燮理陰陽(yáng)”；春秋時(shí)，陰陽(yáng)觀念更加普遍，人們把地震歸因?yàn)殛庩?yáng)失衡（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》）。天落隕石，也是“陰陽(yáng)之事，非吉兇所生”（《左傳·僖公十六年春》）。醫(yī)和論晉候之病說(shuō)：“陰淫寒疾，陽(yáng)淫熱疾”（《左傳·昭公元年》）。先秦諸子中，老子較早把“陰陽(yáng)”“氣”“和”連在一起：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，氣以為和”；后來(lái)《易·系辭》也有“一陰一陽(yáng)謂之道”的綱領(lǐng)性提法。五行思想在魯昭公時(shí)代已很系統(tǒng)了?！蹲髠鳌分校压拍?，十二年，十七年，二十年，二十五年，二十九年都涉及與五行有關(guān)的提法。敏澤認(rèn)為五行觀念源于殷文化，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)則從南方楚地發(fā)展起來(lái)，陰陽(yáng)五行說(shuō)的完全融合，表現(xiàn)得最充分的是《管子》。^注在《管子》一書(shū)中，在承認(rèn)“陰陽(yáng)者，天地之大理也”的前提下，把宇宙萬(wàn)物看作這一原則支配下的根本存在序列，它的《五行》《幼官》《四時(shí)》等篇中有大量的以五為名的序列包括音樂(lè)創(chuàng)作的“五音”在內(nèi)。認(rèn)為人們只要遵循宇宙的構(gòu)成系統(tǒng)及其序列存在，他們的一切行為，包括藝術(shù)、人事、政教在內(nèi)，就自然會(huì)“合于天地之行”，從而達(dá)到“人與天調(diào)”，即人與自然和諧統(tǒng)一的目標(biāo)，這是我國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期天人關(guān)系的最光輝的思想之一，形成了中國(guó)傳統(tǒng)文化，包括藝術(shù)在內(nèi)的最根本哲學(xué)基礎(chǔ)，形成了中國(guó)型，也是東方型的藝術(shù)精神的根本?！八暮诵模谟趶?qiáng)調(diào)師法自然基礎(chǔ)上人與自然的和諧統(tǒng)一和一致，強(qiáng)調(diào)二者要水乳交融為一體，而不是分離或?qū)埂＿@同以征服自然和分析思維模式為特點(diǎn)的西方文化和藝術(shù)思想恰成鮮明的對(duì)照?！?/p>

中國(guó)古代哲學(xué)鮮有言人而不言天者，天人觀在思想發(fā)展史中占有重要地位，但不同學(xué)派對(duì)天人關(guān)系的理解卻不相合。簡(jiǎn)而言之，儒家講“知天樂(lè)命”，以“忠恕”為本，注重人事，肯定人為，講求文飾，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)家族、國(guó)家的責(zé)任；而道家講“順乎自然”，尊奉“天道”，倡導(dǎo)“無(wú)為”，張揚(yáng)個(gè)人的自由和對(duì)國(guó)家、社會(huì)的超越。但他們又殊途同歸，都把人格修養(yǎng)和身心內(nèi)外和諧作為自己的追求，因此表現(xiàn)在文藝?yán)碚撝?，一是重視主體修養(yǎng)，重視人心與天地精神的溝通，重視作為藝術(shù)創(chuàng)作之本的情感的意義，這與西方 18 世紀(jì)浪漫主義興起以前的模仿說(shuō)大異其趣。二是要求藝術(shù)家以朋友的身份，全身心地?fù)肀ё匀?，重意象而不重物象，重寫意而不重寫?shí)，重虛空而不重實(shí)有，重心理時(shí)空而不重物理時(shí)空，去創(chuàng)造情景交融，心物統(tǒng)一，人與自然融合一體的藝術(shù)意境，如石濤說(shuō)“黃山是我?guī)?，我是黃山友”，李白詩(shī)：“相看兩不厭，惟有敬亭山”，歐陽(yáng)修詩(shī)：“花開(kāi)鳥(niǎo)語(yǔ)輒自醉，醉與花鳥(niǎo)為交朋”，辛棄疾詩(shī)：“我見(jiàn)青山多嫵媚，料青山見(jiàn)我應(yīng)如是”。這當(dāng)然不是簡(jiǎn)單地觀察事物、反映事物，也不是運(yùn)用自然科學(xué)方法去捕捉“典型瞬間”來(lái)創(chuàng)造藝術(shù)典型。

3.禮儀·中和·倫理道德

在文藝起源問(wèn)題上，當(dāng)代中國(guó)人多津津樂(lè)道于“模仿說(shuō)”“巫術(shù)說(shuō)”“游戲說(shuō)”“勞動(dòng)說(shuō)”等，不管其中有多大差異，至少有三種因素對(duì)文藝起源問(wèn)題應(yīng)該明確：情感表達(dá)的需要；生活技能的精致化和理想化；早期人類對(duì)未知世界的想象和探索（包括尋找超越神靈的能力、與神靈溝通的能力、傳遞神靈意志的能力等）。這是文藝產(chǎn)生的直接根源。根據(jù)人類學(xué)家的看法，上古人類生活在一個(gè)由自己虛構(gòu)的“萬(wàn)物有靈”的世界中，他們認(rèn)為，世界上有一種“神秘力量”普遍存在于事物之中，人們?nèi)绻莆掌浞▌t或密碼，就可以爭(zhēng)取以法術(shù)或禁忌來(lái)運(yùn)用或躲避，這種規(guī)則一般是依靠聯(lián)想而發(fā)生效力的，有時(shí)是通過(guò)相似聯(lián)想產(chǎn)生神秘力量，有時(shí)是通過(guò)占有聯(lián)想產(chǎn)生神秘力量，這也許與他們征服自然的能力有限密切相關(guān)。自然界和亡靈對(duì)他們來(lái)說(shuō)具有不可思議的神秘性，仿佛人的生老病死、吉兇禍福都是它們施加影響的結(jié)果，因此，天地崇拜、動(dòng)植物崇拜、祖宗崇拜方面的祭祀儀式顯得頗為發(fā)達(dá)，在原始祭祀儀式中，舞蹈、音樂(lè)、詩(shī)歌曲謠經(jīng)常是三位一體的?！对?shī)大序》《禮記·樂(lè)記》《尚書(shū)·堯典》《呂氏春秋·仲夏紀(jì)·古樂(lè)》等漢前典籍都曾提到這一情況。文字學(xué)的成果印證，“舞”與“巫”原本是一字^注?！墩f(shuō)文》釋“巫”曰“巫祝也，女能事無(wú)形以舞降神從者也，象人兩袖舞形”。原始古樂(lè)也常與原始巫術(shù)和祭祀祈禱等密切相關(guān)?！吨芏Y·春官·大司樂(lè)》記周代“舞《云門》以祀天神”“舞《咸池》以祀地祗”“舞《大武》以享先祖”?！秴问洗呵铩ぶ傧募o(jì)·古樂(lè)》載“昔古朱襄氏之治天下也，多風(fēng)而陽(yáng)氣蓄集，萬(wàn)物解散，果實(shí)不成，故士達(dá)作為五弦瑟，以來(lái)陰氣，以定群生”。詩(shī)、樂(lè)、舞三位一體并非中國(guó)早期所獨(dú)有的現(xiàn)象，而是世界性的普遍規(guī)律，而在祭祀中對(duì)“禮”的遵循和重視，似乎涂抹了濃重的中國(guó)色彩?！墩f(shuō)文》釋“禮”為“履也，所以事神以致福也”。王國(guó)維《觀堂集林》卷六《釋禮》進(jìn)一步指出，禮的右上半部為二玉在器之形。郭沫若在《卜辭通纂》中認(rèn)為，禮的右下半部是“鼓”的初文，這使我們可以把祭祀的詩(shī)樂(lè)舞與禮儀規(guī)則結(jié)合起來(lái)考察，在考古資料中有關(guān)禮儀用品數(shù)量之大、名目之多，在其他文明中并不多見(jiàn)?！抖Y記·郊特牲》中說(shuō)“萬(wàn)物本于天，人本于祖，此所以配上帝也”。禮儀的意義在于象征，它起著一種強(qiáng)化規(guī)則、整理秩序的作用。《禮記·三年問(wèn)》中認(rèn)為“稱情而立文”是“無(wú)易之道也”，發(fā)自內(nèi)心的性情延伸為對(duì)長(zhǎng)幼之序、親疏之別等秩序的追求。當(dāng)這種追求又結(jié)合宇宙天地、中央四方的觀念，擴(kuò)充成為社會(huì)等級(jí)和宇宙結(jié)構(gòu)的天道時(shí)，就需要一整套形式化的東西去確認(rèn)并表現(xiàn)出來(lái)，禮儀正是這樣一套象征。葛兆光《中國(guó)思想史》第一卷在談到“禮”時(shí)認(rèn)為，“殷周以來(lái)的儀禮，無(wú)論從祭祀對(duì)象、祭祀時(shí)間與空間，以及祭祀的次序、祭品、儀節(jié)等方面來(lái)看，都是在追求建立一種上下有差別、等級(jí)有次序的差序格局。這種表現(xiàn)于外在儀禮上的規(guī)則，其實(shí)就是為了整頓人間的秩序。從形式上，有祭品的太牢、少牢之別，樂(lè)舞的八佾、六佾之差，葬制的九鼎、七鼎之序，祭禮的郊祭、廟祭之規(guī)，這就叫禮儀?！蓖鯂?guó)維在《殷周制度論》中認(rèn)為，殷周之際有一場(chǎng)文化大變局（革命），基本確立了立子立嫡之制，宗法喪服之制，廟數(shù)之制，同姓不婚之制等。它構(gòu)成了中國(guó)社會(huì)的基本倫理觀念、組織結(jié)構(gòu)和行為準(zhǔn)則，也基本確立了中國(guó)文化的傳統(tǒng)。

中和精神可溯源于殷商，殷人已有五方尚中的意識(shí)。有關(guān)中和的論述在周代典籍中數(shù)量更多，如《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》史伯論興衰，提出“和實(shí)生物”的命題（公元前 774 年左右）；《左傳·襄公二十九年》季札觀樂(lè)列出 14 項(xiàng)中德（公元前 544 年、吳文化）；《左傳·昭公元年》醫(yī)和論“中聲”“和”，打通病理、心理、物理、樂(lè)理之間的聯(lián)系（公元前 541 年、秦文化）；《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》伍舉說(shuō)“夫美也者，上下、內(nèi)外、小大、遠(yuǎn)近皆無(wú)害焉，故曰美”（公元前 534 年左右、楚文化）；《左傳·昭公二十年》晏子區(qū)分和與同，提出“相成”“相濟(jì)”的方法（公元前 522 年、齊文化）；《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》伶州鳩論“和聲”“中聲”（公元前 520 年左右）；《左傳·昭公二十五年》子產(chǎn)明禮（公元前517 年、晉文化）等（引文參見(jiàn)下篇）。《周易》有經(jīng)傳兩部分，其《易經(jīng)》部分成于西周應(yīng)無(wú)疑義，其中五次提到“中行”值得注意。后經(jīng)孔子的大力推介，至《禮記》已提高到傳統(tǒng)文化的核心地位，所謂“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也”（《禮記·中庸》）。當(dāng)然，中和思想并非儒家的專利，道墨兩家也有相關(guān)論述，如《老子》42 章“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”（中、沖互訓(xùn)；漢墓帛書(shū)《老子》中即沖）。中和精神的基本特點(diǎn)就是要恰切地處理各種對(duì)立因素的和諧統(tǒng)一，把握矛盾雙方相互依存之“度”。

其實(shí)，在大致同期的古希臘，對(duì)和諧的追求也是重要內(nèi)容。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為：音樂(lè)是對(duì)立因素的和諧統(tǒng)一，把雜多導(dǎo)致統(tǒng)一，把不協(xié)調(diào)導(dǎo)致協(xié)調(diào)^注。赫拉克里特也提出了美在和諧的主張：“互相排斥的東西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成最美的和諧，一切都是斗爭(zhēng)產(chǎn)生的”（同上書(shū)，19 頁(yè)）。亞里士多德認(rèn)為：“一個(gè)美的事物……不但它的各部分應(yīng)有一定的安排，而且它的體積也應(yīng)有一定的大小”^注。后來(lái)羅馬的西塞羅認(rèn)為：“美是物體各部分的適當(dāng)比例，加上悅目的顏色”^注。

比較中西和諧論，我們可以發(fā)現(xiàn)二者的同異。就同而言，都認(rèn)為對(duì)立的東西造成和諧，論和諧都以聲音為例；對(duì)和諧的強(qiáng)調(diào)是其基本特征。就差異而言，更值得我們重視，古希臘哲人更關(guān)注自然界的和諧，中國(guó)賢人更注重社會(huì)人際關(guān)系的和諧；古希臘更傾向于外在的比例，對(duì)稱等形式的和諧，古代中國(guó)更注重人的內(nèi)在情性的和諧；古希臘的和諧論更具有自然科學(xué)的色彩，古代中國(guó)的和諧論更具有倫理道德的色彩；古希臘重視的是物理的和諧，如聲音、形體、顏色等；古代中國(guó)重視心理的和諧，其中儒家重情與理的統(tǒng)一，道家重心與物的統(tǒng)一；西方和諧論的表層是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的和諧，如鮮明、整一、多樣性統(tǒng)一等，里層是超經(jīng)驗(yàn)實(shí)體的和諧，如畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、亞里士多德的“第一推動(dòng)者”、普羅丁的“太一”、托馬斯·阿奎那的“神”等；中國(guó)和諧論的表層是與審美對(duì)象直接關(guān)聯(lián)的、當(dāng)下體驗(yàn)心理活動(dòng)，即小我之和，里層是通過(guò)這種心理活動(dòng)所達(dá)到的間接的社會(huì)目的，即大我之和。^注

對(duì)中和之美的重視，要求作家、批評(píng)家恰當(dāng)處理各種藝術(shù)對(duì)立因素的和諧統(tǒng)一，如：文質(zhì)、形神、言意、剛?cè)帷⒀潘?、繁?jiǎn)、清濁、多少、大小、出入等，對(duì)倫理道德原則的重視，導(dǎo)致對(duì)創(chuàng)作主體修養(yǎng)的重視（養(yǎng)氣）并進(jìn)而發(fā)展成為“文氣”說(shuō)；中和之美與倫理特色相結(jié)合，直接影響了中國(guó)傳統(tǒng)的藝術(shù)風(fēng)格和理論，即重比興，重含蓄，重興象、意象，重滋味、神韻，重言有盡而意無(wú)窮，而以賦為基調(diào)的敘事詩(shī)不發(fā)達(dá)。

二、認(rèn)識(shí)事物崇尚直觀意會(huì)

直觀是指從現(xiàn)實(shí)到語(yǔ)言的思維活動(dòng)不重視上下位概念的演繹、歸納，經(jīng)?？款惐韧馔?、關(guān)聯(lián)想象、直覺(jué)感應(yīng)得出結(jié)論而忽視推論；意會(huì)是指從思維到現(xiàn)實(shí)的思維活動(dòng)不重視上下位概念的演繹、歸納，經(jīng)?？矿w認(rèn)頓悟、印象經(jīng)驗(yàn)、得意忘言來(lái)達(dá)到而忽視邏輯分析。由于語(yǔ)言與思維的不可分性，直觀思維和意會(huì)思維也是一體的。

1.古漢語(yǔ)中體現(xiàn)的思維偏向

現(xiàn)在許多人在比較中西差異時(shí)，很愿意將差異的起點(diǎn)歸根于農(nóng)業(yè)文明的發(fā)展。但作為社會(huì)歷史發(fā)展的一個(gè)必然階段的農(nóng)業(yè)文明，并非只此一家、別無(wú)分店，我們當(dāng)然不應(yīng)該忘記中國(guó)高度繁榮與發(fā)展的農(nóng)業(yè)文明。李約瑟的《中國(guó)科技史》將“四大發(fā)明”改寫為幾百項(xiàng)發(fā)明，似乎可資佐證，但若只抽象地談其對(duì)中國(guó)人思維偏向的影響，并不足以與其他農(nóng)業(yè)文明區(qū)別得更清楚，筆者倒以為從世界上唯一沒(méi)有發(fā)生過(guò)質(zhì)變的漢字、漢語(yǔ)中，能較直接地見(jiàn)出些許上古的信息。

西方自亞里士多德以來(lái)，大多將語(yǔ)言文字視為交流思想的工具或表達(dá)意義的符號(hào)，它們是由能指與所指的約定俗成，表達(dá)完整而又穩(wěn)定的意義。而 20 世紀(jì)的所謂“語(yǔ)言革命”則認(rèn)為，意義實(shí)際上是被語(yǔ)言創(chuàng)造出的東西，人們之所以有意義和經(jīng)驗(yàn)，是因?yàn)橛幸环N語(yǔ)言使二者可以置于其中，思維的行為，在很大程度上就是內(nèi)隱的語(yǔ)言運(yùn)行。這種將語(yǔ)言與意義對(duì)立起來(lái)的思維方式正好說(shuō)明了拼音文字對(duì)思維偏向的影響。我們也可以暫時(shí)借助這一方式，由語(yǔ)言現(xiàn)象入手，進(jìn)而分析古人的直觀意會(huì)思維偏向。

人類文明的進(jìn)化過(guò)程大致是先有語(yǔ)言而后有文字的。口頭的語(yǔ)言隨風(fēng)而逝，而記錄口頭語(yǔ)言的文字，要達(dá)到約定俗成的共識(shí)，確實(shí)需要?dú)v經(jīng)一個(gè)十分漫長(zhǎng)的過(guò)程。結(jié)繩記事，倉(cāng)頡造字，出自八卦等說(shuō)法，都表現(xiàn)了后人對(duì)文字起源的一種理解。一般認(rèn)為文字起源于圖畫(huà)，后又分為兩途：表音文字由圖畫(huà)文字中截取一部分形體，予以改造，變意符為音符；表意文字簡(jiǎn)化原有的形體，淡化圖像的意味，而繼續(xù)保持和發(fā)揮意符的作用（意乃音下有心）。拼音文字產(chǎn)生意義的內(nèi)在流程大致應(yīng)該是這樣：文字符號(hào)—聲音—概念—意義，拼音文字不存在形象性，必然形成抽象概念，由單音組合成詞，由詞構(gòu)成句子，由句子構(gòu)成段落，最后成就整體意義。而漢字作為表意文字卻有不同的產(chǎn)生意義的內(nèi)在流程，它大致是：文字符號(hào)—聲音、意象同時(shí)凸現(xiàn)—概念—意義。這一差異當(dāng)然要追溯到漢字之初，從大量的考古發(fā)現(xiàn)中可知，運(yùn)用圖畫(huà)和符號(hào)進(jìn)行思想記錄、表述和交流的能力，在中國(guó)的新石器時(shí)代就已明顯地表現(xiàn)出來(lái)，但要具體地判定這些是個(gè)性化的圖畫(huà)或一般化的原始文字，是偶然刻畫(huà)還是有意識(shí)寫字則是非常艱難的。我國(guó)現(xiàn)存最早的漢字是陶文、甲骨文和金文，而“造字之本”則是“六書(shū)”。“六書(shū)”中的轉(zhuǎn)注和假借，是用字法，而在四種基本造字法中，象形字又是最基本的。以象形為基礎(chǔ)的表意漢字的產(chǎn)生，與早期中國(guó)人重經(jīng)驗(yàn)、多聯(lián)想、包容萬(wàn)物的主體精神和物我一體，天人合一的思維偏向有密切關(guān)系。以象形為基礎(chǔ)的表意漢字的延續(xù)使用，使中國(guó)人的思想世界始終不曾與事實(shí)世界的具體形象分離，思維中的判斷推理始終不是一套純粹抽象的符號(hào)。再加上中國(guó)人對(duì)文字有一種神秘或崇敬的態(tài)度，從以形說(shuō)義到由文字象形進(jìn)行聯(lián)想式的意義解釋，從借用文字象征而構(gòu)造神秘圖符到由文字的形狀構(gòu)造來(lái)預(yù)測(cè)吉兇，這都直接導(dǎo)致了中國(guó)人直觀意會(huì)思維偏向的形成。越是早期的思維越是具體而細(xì)致，之后可能是在此基礎(chǔ)上的引申和聯(lián)想，中國(guó)漢字的部首歸類法大致可以看出這一流程，例：木類（樹(shù)木：李、杏、松、柿、棗；樹(shù)木的一部分：末、本；以樹(shù)木為原料：桿、杠、柵；從樹(shù)木引申的：杲、杳、東）用一個(gè)可以感知的表象作為現(xiàn)象事物分類的依據(jù)，使人們一看便可以體會(huì)它的大體意思，可以產(chǎn)生相當(dāng)廣泛的聯(lián)想，這種世界上獨(dú)一無(wú)二的文字，當(dāng)它作為一種不言而喻的思想運(yùn)算的符號(hào)被人們接受時(shí)，人自己創(chuàng)造的文字，就會(huì)反過(guò)來(lái)影響規(guī)范人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。漢字建構(gòu)體現(xiàn)了先人的“人本”（非物本、神本）原則。姜亮夫在《古文字學(xué)》中說(shuō)：“整個(gè)漢字的精神，是從人（更確切一點(diǎn)說(shuō)，是人的身體全部）出發(fā)的。一切物質(zhì)的存在，是從人的眼所見(jiàn)，耳所聞，手所觸，鼻所嗅，舌所嘗出的。……總之，它是從人看事物，從人的官能看事物?！?sup>注從一定意義上說(shuō)，每個(gè)漢字都是一個(gè)隱喻結(jié)構(gòu)，它通常不指向抽象的事理，而指向具象的世界及其真諦，并且主要是生命主體生生不息的運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)，它在一定程度上避免了卡西爾所認(rèn)為的西方人為文字付出的代價(jià)：“剩下的只是一個(gè)思想符號(hào)的世界，而不是一個(gè)直接的經(jīng)驗(yàn)世界”（《語(yǔ)言與神話》）。進(jìn)一步說(shuō)，當(dāng)文字的圖像意味比較濃重，文字的獨(dú)立表意功能比較明顯時(shí)，即使省略一些句法的規(guī)定和補(bǔ)充，也不會(huì)影響人們之間的交流與溝通，話語(yǔ)的發(fā)出者和接受者可以憑著共同的文化習(xí)慣來(lái)表述或理解很復(fù)雜的意義，造成了早期文法規(guī)定性的相對(duì)松散，這在古典詩(shī)詞中，一直有明顯體現(xiàn)。

漢語(yǔ)對(duì)一字一音一義的單音節(jié)的側(cè)重，促使了漢字在表意道路上的迅速發(fā)展，單音節(jié)詞在口語(yǔ)里要靠語(yǔ)音的分化來(lái)做區(qū)別，但語(yǔ)音分化終究比不上詞匯的增長(zhǎng)，這就有了同音詞的判別問(wèn)題，直接和意義相關(guān)的字形差異能夠部分地解決這一問(wèn)題。漢語(yǔ)作為不同于屈折語(yǔ)和粘著語(yǔ)的孤立語(yǔ)，以形音義相統(tǒng)一的表意性而獨(dú)具特色，有直觀生動(dòng)的象形表意，有察而見(jiàn)意的指事表意，有參悟?qū)に鞯臅?huì)意表意，也有在象形、指事基礎(chǔ)上標(biāo)類注音的形聲表意。

就漢語(yǔ)構(gòu)詞成句的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)而言，其在詞形、人稱、時(shí)態(tài)等方面，也與西方語(yǔ)言存在差異。西方語(yǔ)言名詞有性、數(shù)、格的變化，動(dòng)詞有時(shí)態(tài)、式的不同，形容詞轉(zhuǎn)換為副詞，動(dòng)詞移易為形動(dòng)詞或動(dòng)名詞，都要經(jīng)過(guò)詞形變化反映出來(lái)。漢語(yǔ)缺少詞形變化，詞序的安排則顯得較為重要。通過(guò)詞序的安排，將分散的詞語(yǔ)組合起來(lái)，詞與詞之間的邏輯關(guān)系得以確立，句子也能獲得完整的含義。至于名詞的單復(fù)數(shù)，動(dòng)詞的時(shí)態(tài)等，在單獨(dú)的句子里常無(wú)法顯示，必須聯(lián)系上下文和全部語(yǔ)境才能判別。文人們經(jīng)常利用漢語(yǔ)的無(wú)時(shí)態(tài)，在作品中刻意呈現(xiàn)出一種絕對(duì)心理時(shí)間，即他所體驗(yàn)的情感、經(jīng)歷的事情是恒常的，原不必限制在某一特定時(shí)空中，有時(shí)沒(méi)有時(shí)態(tài)，也就是向人宣示時(shí)間在本質(zhì)上的短暫和虛妄。古典詩(shī)文中?？梢詿o(wú)人稱限指，這樣可造成一種客觀化的非個(gè)人效果，它提供一個(gè)場(chǎng)景，召喚人移入或參與從而把文學(xué)創(chuàng)作中個(gè)人體驗(yàn)轉(zhuǎn)化、上升為普遍的帶有象征意義的人的共同情感，進(jìn)行探索。同時(shí)也宣示出一種中國(guó)式智慧：使用者不愿將自己的觀點(diǎn)牽強(qiáng)地加諸客觀存在的事物之上，不愿意站在世界、物象與讀者之間贅述與分析，而更愿持一種虛以應(yīng)物、忘我而萬(wàn)物歸懷的態(tài)度。漢語(yǔ)培養(yǎng)了中國(guó)人注意從自身周圍的世界去發(fā)現(xiàn)體證與仰觀俯察的能力，并進(jìn)而走上一條由對(duì)天地萬(wàn)物的取用，到賦予其深刻意義，最后將之定型化為學(xué)科性范疇的道路。漢語(yǔ)重會(huì)意，包含著對(duì)作為主體的人的尊重，它經(jīng)常不受表面上的形式搭配規(guī)則的限制，而更多地依賴語(yǔ)言運(yùn)用者甚至接受者的心智投入和情感補(bǔ)充，更多地依從人們深層的意義悟解。高名凱在《漢語(yǔ)語(yǔ)法論》中稱：“漢語(yǔ)偏重心理，略于形式”。王力在《中國(guó)語(yǔ)法理論》中稱“西洋語(yǔ)言是法治的，中國(guó)語(yǔ)言是人治的”。成中英認(rèn)為漢語(yǔ)“是通過(guò)宇宙來(lái)掌握語(yǔ)言，走向整體思考”。而不是西方“通過(guò)語(yǔ)言來(lái)掌握宇宙，走向理性思考”^注。

2.對(duì)“味”的關(guān)注與愛(ài)好

民以食為天。食、色，性也。人類的生存要以足夠的食物為前提，用火熟食是人類進(jìn)化的一個(gè)必然階段。中國(guó)神話傳說(shuō)中的人類之祖伏羲又稱“庖羲”，也與教人熟食有關(guān)。古鼎最早只是食器，對(duì)“味”的關(guān)注，是人類在單純的生理需要之后，追求生活質(zhì)量審美享受的一種努力?！墩f(shuō)文》釋“美”曰：“美，甘也。以羊從大，羊在六畜，主給膳也。”古人言味常常超越具體的酸、甜、苦、辣等具體的感官感受而賦予政治、倫理乃至審美色彩，從“味和”以言“政和”乃至言辭詩(shī)文的“有味”“滋味”“至味”構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文論中的一道風(fēng)景，這與西方古典美學(xué)中明確否定味覺(jué)在審美中的作用形成了鮮明的對(duì)照。如《左傳·昭公九年》：“味以行氣，氣以充志，志以定言，言以出令?！薄秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》：“二十三年，王將鑄無(wú)射……而為之大林。單穆公曰：‘不可’?！趦?nèi)味而耳生聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。言以信名，明以時(shí)動(dòng)。名以成政，動(dòng)以殖生。政成生殖，樂(lè)之至也?！比藗儼盐逦兜恼{(diào)和與心氣調(diào)和與政治調(diào)和聯(lián)系到了一起。《史記·殷本紀(jì)》有“阿衡干湯”的故事，這在《呂氏春秋·孝行覽》里得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。

古人的審美追求多是世俗生活本身的精致化和享樂(lè)化，而飲食之樂(lè)是這種追求的基礎(chǔ)或中心?！耙籽琅胱印瘪斎寺?tīng)聞，卻也反映了人們對(duì)品味美的病態(tài)愛(ài)好。即使圣如孔子，亦“食不厭精，膾不厭細(xì)”“有盛饌，必變色而作”（《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》）。《樂(lè)記·樂(lè)施篇》中說(shuō)：“酒食者，所以合歡也?！本剖车墓δ懿⒉粌H僅在于能滿足口腹之欲，這種活動(dòng)還可使人得到美感高峰體驗(yàn)和自由心境，撞鐘、奏樂(lè)、觀優(yōu)、投壺、賦詩(shī)，這些都是宴飲之樂(lè)的內(nèi)容，這里的生理性快感與心理的審美愉悅水乳交融，不可分辨。很多人在討論審美問(wèn)題時(shí)往往五官感覺(jué)并舉互證，并且常借助于味覺(jué)之美得到確認(rèn)和說(shuō)明。如墨子：“目之所美，耳之所樂(lè)，口之所甘，身體之所安。”（《非樂(lè)》）孟子：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。”（《告子章句上》）荀子：“人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂(lè)莫大焉；目好色而文章致繁婦女莫眾焉?！保ā锻醢浴罚┣f子：“夫天下之……所樂(lè)者，身安厚味美服好色音聲也?！保ā吨翗?lè)》）老子：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽?！倍鞣矫缹W(xué)家在味覺(jué)與審美的關(guān)系上與中國(guó)的差異表現(xiàn)得異常明顯，柏拉圖在《文藝對(duì)話錄》中說(shuō)：“美是由視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)產(chǎn)生的快感，”“如果說(shuō)味和香不僅愉快，而且美，人人都會(huì)拿我們做笑柄。”托馬斯·阿奎那說(shuō)得更具體：“見(jiàn)到美或認(rèn)識(shí)到美，這見(jiàn)或認(rèn)識(shí)本身就可以使人滿足。因此，與美關(guān)系最密切的感官是視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)，都是與認(rèn)識(shí)關(guān)系最密切的，為理智服務(wù)的感官。我們只說(shuō)景象美或聲音美，卻不把美這個(gè)形容詞加在其他感官（例如味覺(jué)和嗅覺(jué)）的對(duì)象上去?！保ā段鞣矫缹W(xué)家論美和美感》）狄德里說(shuō)：“美不是全部感官的對(duì)象，就嗅覺(jué)和味覺(jué)來(lái)說(shuō)，就既無(wú)美也無(wú)丑?！焙诟駹栐凇睹缹W(xué)》中也有相似的見(jiàn)解：“藝術(shù)的感覺(jué)只涉及視聽(tīng)兩個(gè)認(rèn)識(shí)性的感覺(jué)，至于嗅覺(jué)、味覺(jué)和觸覺(jué)則完全與藝術(shù)欣賞無(wú)關(guān)?！鄙Ｋ{在《美感》中認(rèn)為：“觸覺(jué)、味覺(jué)和嗅覺(jué)……有關(guān)的快感也是隔了一層，對(duì)于欣賞自然無(wú)甚用處，它們被稱為非審美的感覺(jué)或低級(jí)的感覺(jué)?！?/p>

在味覺(jué)快感與美感關(guān)系上的中西差異發(fā)人深思，這與中國(guó)古人的主觀意會(huì)思維偏向密切相關(guān)，在西方人將味覺(jué)逐出美感之外時(shí)，中國(guó)古人則以品味論詩(shī)文，蔚為大觀。兩漢已用于言辭文章評(píng)語(yǔ)，如《史記·張釋之馮唐列傳贊》：“張季之言長(zhǎng)者，守法不阿意，馮公之論將軍，有味哉！有味哉！”《漢書(shū)·鄭當(dāng)時(shí)傳》：“每朝，候上問(wèn)說(shuō)，未嘗不言天下長(zhǎng)者，其推轂士及官屬丞史，誠(chéng)有味其言也?！蔽簳x后漸成詩(shī)文評(píng)論常用術(shù)語(yǔ)，以至產(chǎn)生“滋味”說(shuō)、“韻味”說(shuō)、“至味”說(shuō)，成為富有鮮明特色的傳統(tǒng)理論。

3.言、象、意

語(yǔ)言文字是人類歷史上最偉大的創(chuàng)造之一，它對(duì)人類進(jìn)化所產(chǎn)生的作用難以估量。但是，如果同紛繁復(fù)雜的客觀世界相比，同人類豐富幽微的思想感情和心理世界相比，語(yǔ)言又顯得蒼白無(wú)力、極度貧乏，特別是對(duì)于準(zhǔn)確地傳達(dá)或理解情事之精確者，此感受更深。我們可參看錢鐘書(shū)關(guān)于語(yǔ)言與思想之間距離的精論：“語(yǔ)言文字為人生日用之所須，著書(shū)立說(shuō)尤寓托焉而不得須臾或離者也。顧求全責(zé)善，嘖有煩言。作者每病其傳情、說(shuō)理、狀物、述事，未能無(wú)欠無(wú)余，恰如人意中之所欲出。務(wù)致密則苦其粗疏，鉤深頤又嫌其浮泛；怪其粘著欠靈活者有之，惡其曖昧不清明者有之。立言之人句斟字酌、慎擇精研，而受言之人往往不獲盡解，且易曲解而滋誤解?！：扪哉Z(yǔ)淺，不如人意深’（劉禹錫《視刀環(huán)歌》），豈獨(dú)男女這情而已哉？‘解人難索’‘余欲無(wú)言’嘆息彌襟，良非無(wú)故。語(yǔ)文之于心志，為之役而亦為之累焉。是以或謂其本出猿犬之鳴吠，哲人妄圖利用；或謂其有若虺蛇之奸狡，學(xué)者早蓄戒心。不能不用語(yǔ)言文字，而復(fù)不愿用、不敢用抑且不屑用，或更張焉，或擯棄焉，初非一家之私憂過(guò)計(jì)，無(wú)庸少見(jiàn)多怪?！?sup>注

基于對(duì)語(yǔ)言功能局限的認(rèn)識(shí)，先秦以來(lái)人們就言、象、意關(guān)系進(jìn)行了有益的探索?？鬃犹岢觥霸?shī)可以興”，孟子要求讀書(shū)時(shí)不要“以文害辭”“以辭害志”而要“以意逆志”，“盡信書(shū)則不如無(wú)書(shū)”。尤其值得注意的是《周易》提出以象盡意問(wèn)題?！吨芤住は缔o》上：“子曰：‘書(shū)不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見(jiàn)乎？’子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言?！笔裁词恰跋蟆?？《系辭》是這樣解釋的：“是故夫象，圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬其形容，象其物宜，是故謂之象?！薄肮耪甙鼱奘现跆煜乱?，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”?！跋蟆笔恰敖≈T身，遠(yuǎn)取諸物”“擬諸其形容”的結(jié)果，是在觀察、分析自然社會(huì)的基礎(chǔ)上對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行概括的結(jié)果?！耙紫蟆蹦軌颉耙酝ㄉ衩髦拢灶惾f(wàn)物情”，能夠以有限的形式反映普遍的意義，以個(gè)別反映一般，因此，就具有了“其稱名也小，其取類也大”“其言曲而中，其事肆而隱”（《系辭下》）的特征。易象這種言近旨遠(yuǎn)的象征性特征，也啟發(fā)了后人對(duì)文學(xué)概括性特征的認(rèn)識(shí)，如司馬遷評(píng)屈原：“其文約、其辭微，……其稱文小而其指極大，舉類邇而見(jiàn)義遠(yuǎn)”。（《史記·屈原賈生列傳》）劉勰：“辭約而旨豐，事近而喻遠(yuǎn)”。當(dāng)然，易象與詩(shī)象并非完全相同，在文學(xué)中，言、象、意是互不相離、伴隨始末的，錢鐘書(shū)曾明確指出了這點(diǎn)。在言、象、意的關(guān)系上，《易傳》肯定了“象”的盡意作用，意、象并重，而先秦道家和玄學(xué)家王弼都持重意輕言、象的觀點(diǎn)。老子認(rèn)為：“道可道，非常道?！薄肚f子·天道》：“語(yǔ)有貴也，語(yǔ)之所貴者意也。意有所隨，意之所隨者，不可以言傳也?！薄肚f子·秋水》：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”《莊子·外物》：“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！蓖蹂觥吨芤茁岳っ飨蟆?，以老莊解易，把言、象、意的關(guān)系深入了一步。

三、理解傳統(tǒng)注重釋古開(kāi)今

如果說(shuō)整體圓融偏重于對(duì)待矛盾，直觀意會(huì)偏重于認(rèn)識(shí)事物，那么回鋒思維就偏重于理解傳統(tǒng)、溫故知新、促進(jìn)發(fā)展?；劁h思維方式總是以探本溯源的方法來(lái)界定新事物的合理性，力求以最小的損失獲取最大的進(jìn)步?；劁h思維方式追求圓潤(rùn)、中正，經(jīng)常表現(xiàn)為解古開(kāi)今，借古開(kāi)今，從傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性，進(jìn)而推陳出新?；劁h思維方式強(qiáng)調(diào)不以獨(dú)異為貴，而以兼能為美，不是從根本上否定前人舊說(shuō)，而是擷取之以為己用。

1.祖靈崇拜與宗法傳統(tǒng)

我們可以想象，遠(yuǎn)古人類面對(duì)生老病死等生理或心理現(xiàn)象，一定感到人體中有一個(gè)神秘的存在，它控制著人的思維、感覺(jué)乃至生死禍福，這個(gè)神秘的存在我們姑且叫它靈魂。世界各民族都有自己所虛構(gòu)的靈魂世界。在中國(guó)大地上，18000 多年前的山頂洞人，為死者的尸體撒上紅色的赤鐵礦粉屑。西安半坡遺址的尸骨有用朱砂染的痕跡。在仰韶文化的遺址中，許多公共墓地所有尸骨的頭部都朝同一方向。這都折射出上古人已有死后世界與靈魂永存的觀念?！抖Y記·祭法》說(shuō)：“大凡生于天地之間者曰命。其萬(wàn)物死皆曰折。人死曰鬼?！惫砭哂凶魉詈捅Ｓ与p重職能，在群居生活階段，個(gè)人沒(méi)有明確的血緣親屬，祖靈崇拜的對(duì)象往往是部落始祖或有功于部落的人，后世的神話傳說(shuō)似乎說(shuō)明了這一點(diǎn)。

“自從盤古開(kāi)天地，三皇五帝至于今”。在中國(guó)遠(yuǎn)古的神話傳說(shuō)中，出現(xiàn)較晚的“盤古”以全身心的奉獻(xiàn)樹(shù)立了其美好的形象。三國(guó)時(shí)徐整著《三五歷記》說(shuō)盤古生于天地混沌之中，天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長(zhǎng)一丈，如此一萬(wàn)八千歲而死。梁人任昉《述異記》記載：“昔，盤古之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發(fā)為草木。秦漢間俗說(shuō)：頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳……”開(kāi)天辟地之后，“未有人民，女?huà)z摶黃土作人?！保ā短接[》78 卷引《風(fēng)俗通》）之后有巢氏“構(gòu)木為巢，以避群害”，燧人氏“鉆木取火，以化腥臊”，這大概是舊石器時(shí)代人類生活的圖景。有關(guān)三皇之列伏羲氏的傳說(shuō)遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于出現(xiàn)較晚的“盤古”。在遍地火光的舊石器時(shí)代，伏羲以“人面蛇身”的形象畫(huà)八卦、教漁獵。隨著以蛇為圖騰的氏族、部落不斷融合其他部落、氏族，蛇圖騰也不斷融合其他圖騰而成為“龍”（參見(jiàn)聞一多《伏羲考》）。也許古人的體用觀念此時(shí)已初露端倪?？赡苤腥A先民的生活環(huán)境在當(dāng)時(shí)并不十分惡劣，在作為心理折射的造神過(guò)程中，人們總是愿意賦予神以善性和創(chuàng)造性。除上述諸神外，還有教人耕稼并嘗百草的神農(nóng)，射落九日以造麗天的后羿，發(fā)明衣帽、建造房屋、制造車船、弓箭的黃帝，發(fā)明養(yǎng)蠶的嫘祖，創(chuàng)造文字的倉(cāng)頡等，現(xiàn)在我們已經(jīng)難以分清哪些是上古的傳說(shuō)，哪些是當(dāng)時(shí)人們的創(chuàng)造，但其中折射出的“神人以和”的原始文化心理則相當(dāng)普遍。這似乎與古希臘神話中的潘多拉的盒子、斯芬克斯的難題、普羅米修斯的被縛等有了相當(dāng)大的區(qū)別。盡管初民在現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中擁有無(wú)數(shù)改造自然的豐功偉績(jī)，但在原始宗教、神話文化觀念中，卻追求與對(duì)象世界（自然、神）之間的神秘對(duì)應(yīng)和感應(yīng)。有人認(rèn)為仰韶文化期半坡村的人面魚(yú)紋陶盆，既體現(xiàn)了生殖崇拜，又表達(dá)了神（魚(yú)）人合一的原始文化意義，如果結(jié)合聞一多對(duì)原始魚(yú)意象的考據(jù)，也許并非完全沒(méi)有道理。

隨著血緣關(guān)系的明確，對(duì)祖先鬼魂的崇拜占有重要地位。人們似乎認(rèn)為這些不死的靈魂可以給現(xiàn)實(shí)世界帶來(lái)禍福，只要定期祭祀，祖先的鬼魂就會(huì)保佑自己，從而衍生出復(fù)雜的喪葬、宗廟、祠堂和祭社活動(dòng)。殷墟卜辭中就出現(xiàn)了大量的祭祀先公先王的內(nèi)容，如“尞”祭、“衣”祭等，且祭祀的過(guò)程逐漸秩序化?！白宰婕讜r(shí)代以后，殷商王家之祭，大體按照祀譜，對(duì)祖先進(jìn)行周而復(fù)始的程式化祭祀，伐鼓而祭的‘鄉(xiāng)’，舞羽而祭的‘翌’，獻(xiàn)酒肉犧牲的‘祭’”等等^注。

“周公制禮作樂(lè)”，周人在殷商重視祖靈保佑的基礎(chǔ)上又確立了血緣與等級(jí)的同一秩序，按血緣關(guān)系來(lái)組織國(guó)家，周天子是整個(gè)周族的族長(zhǎng)，同時(shí)也是天下的共主。他的兄弟、庶子、姻親等受封為各國(guó)諸侯，又成為各個(gè)旁支家族的宗子。諸侯的庶子、兄弟受封為大夫，大夫的庶子、兄弟為士，各各都成為小家族的家長(zhǎng)。這樣，從上到下形成一種盤根錯(cuò)節(jié)的血緣政治紐帶，王權(quán)與族權(quán)合為一體，形成不同于古代西方公民社會(huì)的家族國(guó)家。秦漢以后，貴族分封改為中央集權(quán)，血緣政治換成官僚機(jī)構(gòu)，但一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和家族倫理本位的社會(huì)組織原則，仍然頑強(qiáng)地保存下來(lái)。嚴(yán)格意義上的宗法制度已不復(fù)存在，但宗法關(guān)系卻被長(zhǎng)期保留下來(lái)，大家族聚族而居，通過(guò)修家譜來(lái)辨明嫡庶長(zhǎng)幼的次序，家族權(quán)力由嫡長(zhǎng)子繼承，家族模仿國(guó)家政權(quán)，仿王法定法規(guī)，仿宗廟建祠堂，仿官學(xué)立家塾，仿軍隊(duì)募家丁等，國(guó)家也引進(jìn)家族倫理規(guī)范，如將父子、夫婦的倫常與君臣相并比等。家是縮小的國(guó)，國(guó)是放大的家，可以變革的，是“立權(quán)度量、考文章、改正朔、易服色、殊徽號(hào)、異器械、別衣服”，而不可變革的是“親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別”（《禮記·大傳》）。上古老人得到的尊重，在文字上也得到反映，如君、父、老、考等。社會(huì)發(fā)展雖有改朝換代的政治性變革，卻無(wú)社會(huì)性的革命，歷史進(jìn)程中缺少巨大的震動(dòng)和斷裂層、新陳糾葛，歷史的變易性不顯著，承繼性倒很突出。另外，古代中國(guó)作為傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)，日出而作，日落而息，以土地為本，靠天吃飯，形成一種穩(wěn)定的生活狀態(tài)和具有很強(qiáng)的穩(wěn)定性和傳統(tǒng)性的生活經(jīng)驗(yàn)，再加上地理環(huán)境的較為封閉和國(guó)際交往的相對(duì)貧乏，更增強(qiáng)了傳統(tǒng)的凝固性及對(duì)前人經(jīng)驗(yàn)的珍視，進(jìn)而形成尚古與崇拜傳統(tǒng)的回鋒思維偏向。以復(fù)古為通變也成為傳統(tǒng)文學(xué)發(fā)展變化的特殊途徑。

2.述而不作，信而好古

王國(guó)維在《殷周制度論》中認(rèn)定：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H?！币话阏J(rèn)為，殷周的不同在于殷商時(shí)代“殘民事神”，而西周時(shí)代“敬天保民”，也有人認(rèn)為，殷商為巫官文化，夸張神力；西周為史官文體，以人論為本位，強(qiáng)力不再受人們尊重，德行卻被抬到最崇高的位置。先秦儒家全盤繼承了古代史官文化的思想，并以“仁”注入“禮”，自覺(jué)將捍衛(wèi)三代典章文物當(dāng)做自己的使命，但不排斥一些不符合時(shí)代潮流的適當(dāng)?shù)淖兺ㄐ薷?，守舊而又維新、復(fù)古而又開(kāi)明。這種回鋒式的思維方式，盡管在變革動(dòng)蕩的形勢(shì)下顯得迂闊難行，但在新社會(huì)秩序鞏固后則會(huì)大放光芒，其禮教德治的精神成為了中國(guó)傳統(tǒng)文化的正宗，適應(yīng)社會(huì)變革的需要而盛行一時(shí)的墨法之道，因不利于統(tǒng)治階級(jí)的長(zhǎng)治久安，終于在競(jìng)爭(zhēng)中被揚(yáng)棄或淘汰，而道家因其否定不建設(shè)的態(tài)度順應(yīng)社會(huì)興衰更替，形成儒道互補(bǔ)的局面，其間兩家思想的起伏變化，成為傳統(tǒng)社會(huì)盛衰治亂的晴雨表。之后佛教?hào)|漸，一面用說(shuō)空出世給人以逃避現(xiàn)實(shí)的出路，一面以行善積德來(lái)彌合禮教法制的裂痕，后來(lái)居上，勢(shì)力超過(guò)了道家，但終因非積極為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)而受到抑制，只能和道家一樣作為儒家主體文化的補(bǔ)充。

黑格爾在讀了《論語(yǔ)》之后大失所望，他說(shuō)：“里面所講的是一種常識(shí)道德，這種常識(shí)道德我們哪里都找得到，在哪一個(gè)民族里都找得到，可能還要好些?！髻惲_留給我們的《政治義務(wù)論》便是一本道德教訓(xùn)的書(shū)，比孔子所有的書(shū)內(nèi)容豐富，而且更好?！?sup>注僅從《論語(yǔ)》一書(shū)來(lái)看孔子的巨大影響，實(shí)為皮相之言，還是司馬遷一言中的：“中國(guó)言六藝折中于夫子，可謂至圣矣?！?/p>

孔子自言：“述而不作，信而好古”。意即遵循舊作，而不是重新創(chuàng)造，相信而且喜愛(ài)古代文化。中國(guó)儒學(xué)綿延 2000 余年，雖曾分枝立派，但大致能夠維系于一個(gè)相同或相近的思想體系之中，其主要原因就在于有孔子所整理編纂刪定的“六經(jīng)”，有孔子所奠定的師承傳統(tǒng)和治學(xué)方略?！昂脤W(xué)”“博學(xué)”“勸學(xué)”，是儒家文化的根基?！墩撜Z(yǔ)》開(kāi)篇即云：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎?！笨鬃映珜?dǎo)“好學(xué)”的言論比比皆是，如“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂，好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！薄熬訉W(xué)以致其道?！薄安W(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣。”“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)，是以謂之文也?！笨鬃幼约壕褪莻€(gè)好學(xué)、博學(xué)的榜樣，嘗言：“三人行，必有吾師”，“篤信好學(xué)，守死善道”，“學(xué)而不厭，誨人不倦”。他“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至”。晚年讀《易》，韋編三絕。那么，學(xué)什么呢？《荀子》中說(shuō)：“學(xué)惡乎終？惡乎始？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒(méi)而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。故《書(shū)》者，政事之紀(jì)也；《詩(shī)》者，中聲所止也；《禮》者，法之大分，群類之約紀(jì)也；故學(xué)乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。《禮》敬文也，《樂(lè)》之中和也，《詩(shī)》《書(shū)》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣?！睂?duì)圣人經(jīng)典的學(xué)習(xí)，甚至成為儒生的標(biāo)志，《漢書(shū)·儒林傳》釋“儒者”曰：“古之儒者，博學(xué)乎六藝之文?！鳖櫻孜湓凇杜c友人論學(xué)書(shū)》中認(rèn)為：“非好古而多聞，則為空虛之學(xué)，以無(wú)本之人而講空虛之學(xué)，吾見(jiàn)其日從事于圣人而去之彌遠(yuǎn)也?！毙枰⒁獾氖?，儒家的“好學(xué)”有時(shí)缺乏對(duì)知識(shí)創(chuàng)新性的強(qiáng)調(diào)，這與古希臘的“愛(ài)智慧”相比較，在一定程度上有著保守的色彩。

“述而不作，信而好古”的另一表現(xiàn)是對(duì)古代典籍的整理、注釋和解說(shuō)。經(jīng)過(guò)孔子編定和闡釋的“六經(jīng)”，經(jīng)常成為中華文化回鋒思維的源頭。《文心雕龍·宗經(jīng)》篇說(shuō)：“故論說(shuō)辭序，則《易》統(tǒng)其首；詔策章奏，則《書(shū)》發(fā)其源；賦頌歌贊，則《詩(shī)》立其本；銘誄箴視，則《禮》總其端；紀(jì)傳銘檄，則《春秋》為根。并窮高以樹(shù)表，極遠(yuǎn)以啟疆，所以百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)者也?！薄兑讉鳌纷鳛閷?duì)六經(jīng)之首《易經(jīng)》的注解和闡釋，從文本上奠定了中國(guó)經(jīng)解學(xué)的基本模式，其具體特征有三：首先是訓(xùn)詁、釋義。其次是定向闡釋，將本來(lái)是卜筮以定兇吉之卦辭爻辭，闡釋為倫理的意義，將古代卜筮之卦爻，導(dǎo)向倫理道德社會(huì)規(guī)范。第三是立象盡意，以具象言抽象，以有形說(shuō)無(wú)形。如果說(shuō)作為中國(guó)人鍛煉理論思維水平樣本的《易經(jīng)》《易傳》，主要影響的是哲學(xué)，那么，《春秋》和《詩(shī)經(jīng)》則主要影響了史學(xué)、政治和文學(xué)、文論。所謂春秋筆法，在一定程度上是指善善惡惡，文約旨博，以一字褒貶來(lái)體現(xiàn)深刻寓意的表述方式，中國(guó)的史學(xué)發(fā)達(dá)興盛，與史書(shū)的“資治”密切相關(guān)。而“資治”的傳統(tǒng)，可追溯到《春秋》的“微言大義”?！拔⒀源罅x”不僅成為中國(guó)文人努力效法的權(quán)威表述方式，而且為古代注“六經(jīng)”者的意義建構(gòu)提供了堂而皇之的基礎(chǔ)，為他們的學(xué)術(shù)曲解和偷梁換柱式的意義建構(gòu)披上了神圣的外衣。另外，也必然對(duì)中國(guó)古代文論產(chǎn)生深刻影響?！段男牡颀垺分赋觯骸肮省洞呵铩芬蛔忠园H，表服舉輕以包重，此簡(jiǎn)言以達(dá)旨也?！保ā墩魇ァ罚啊洞呵铩忿q理，一字見(jiàn)義，五石六鹢，以詳略成文；雉門兩觀，以先后顯旨，其婉章志晦，諒以邃矣?！保ā蹲诮?jīng)》）這種“一字褒貶”“一字見(jiàn)義”恰恰是通過(guò)隱晦的方式來(lái)達(dá)到的，所以“其婉章志晦”，是一種“隱義以藏用”式的文學(xué)話語(yǔ)方式，這與《詩(shī)大序》中所說(shuō)的“比興”和“譎諫”是一脈相通的。儒家文體的漫漫長(zhǎng)河，幾乎是由歷代人們對(duì)“六經(jīng)”等圣賢經(jīng)典的解續(xù)、釋義和闡發(fā)而形成的。一切意義的生成與建構(gòu)，都基于注經(jīng)與釋經(jīng)。漢學(xué)宋學(xué)如此，玄學(xué)清淡與樸學(xué)考據(jù)亦如此，乃至古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)之爭(zhēng)、宋明理學(xué)與清代樸學(xué)之別，形同水火，各立門戶，其實(shí)都是以經(jīng)為本，依經(jīng)立義，由注經(jīng)、解經(jīng)、釋經(jīng)而建構(gòu)意義，乃至興宗立派?？鬃印笆龆蛔鳎哦霉拧钡闹螌W(xué)態(tài)度，極大影響了后人的思維方式，他們以尊經(jīng)為尚、讀經(jīng)為本、解經(jīng)為事，依經(jīng)而立義，彌漫著濃郁的復(fù)古主義氣息，他們的求真知、重創(chuàng)新、講變化都是在不背叛經(jīng)典的前提下進(jìn)行的，這也顯示了與西方截然不同的文化路徑。

縱觀中國(guó)文學(xué)發(fā)展史，回鋒思維得到了非常明確的體現(xiàn)，具體到詩(shī)文論中，則表現(xiàn)為“風(fēng)雅正變”“通變”“復(fù)變”“擬議變化”“格調(diào)”等問(wèn)題的討論與爭(zhēng)鳴。古代詩(shī)文論中的“正”“變”“復(fù)”的觀念，有點(diǎn)類似于黑格爾哲學(xué)的“正”“反”“合”。我們且以《詩(shī)經(jīng)》作為起點(diǎn)來(lái)看我國(guó)古代詩(shī)歌的流變與回鋒思維的利弊?！对?shī)經(jīng)》確立了抒情言志、賦比興、齊言、韻律感強(qiáng)的詩(shī)歌傳統(tǒng)，楚辭則在抒情言志和賦比興的基礎(chǔ)上突破了齊言和音樂(lè)對(duì)詩(shī)的局限，使詩(shī)取得了獨(dú)立的形態(tài)，詩(shī)的體式也獲得了大解放，但這樣的突破又導(dǎo)致詩(shī)歌體制帶有散文化的特點(diǎn)，且失去了一部分音樂(lè)素質(zhì)，由楚辭到漢賦以至六朝駢文，便是沿著這條路子發(fā)展的。漢魏五、七言古詩(shī)繼承了楚辭以來(lái)詩(shī)歌獨(dú)立，不附屬于音樂(lè)的路線，同時(shí)恢復(fù)了《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代以齊言為主，韻律感很強(qiáng)的傳統(tǒng)，從而為后世詩(shī)歌的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。唐詩(shī)追復(fù)漢魏，是經(jīng)過(guò)齊梁新變后的“復(fù)古”。如果說(shuō)漢魏古詩(shī)尚處于“質(zhì)勝文”的階段，那么，六朝詩(shī)歌便滋生著“文勝質(zhì)”的傾向，經(jīng)唐人“復(fù)古”，而終于進(jìn)入“文質(zhì)彬彬”的全盛局面，漢魏以直抒胸臆見(jiàn)長(zhǎng)，齊梁以刻畫(huà)景物取勝，唐詩(shī)就做到了情景交融。漢魏講求風(fēng)骨，齊梁注重聲律，唐詩(shī)則實(shí)現(xiàn)了“風(fēng)骨與聲律兼?zhèn)洹保ā逗釉烙㈧`集敘》）。漢魏是生活的語(yǔ)言，齊梁是人工的語(yǔ)言，唐詩(shī)卻提煉出一種自然與人工結(jié)合得恰到好處的詩(shī)的語(yǔ)言。宋詩(shī)力圖在文質(zhì)彬彬、情景交融的基礎(chǔ)上開(kāi)拓新的素材資料，結(jié)果造成“以文為詩(shī)”的流弊，明人企圖追復(fù)盛唐，但由于所處的時(shí)代條件不同，無(wú)從具備唐代文人的生活實(shí)踐和思想感情，往往只襲得唐詩(shī)的軀殼，而走上了以模仿為詩(shī)的道路。清人近宋遠(yuǎn)唐，要求擬議中自成變化，但終因以學(xué)習(xí)前人作為創(chuàng)作源泉，又走上了明人“以模仿為詩(shī)”的道路。新詩(shī)以現(xiàn)代的情思、暢曉的文風(fēng)、自由的體式?jīng)_滌著古典詩(shī)歌，但其燦爛尚有待于兼收古典詩(shī)歌精煉、含蓄、格律嚴(yán)格的特點(diǎn)?；劁h思維在當(dāng)代尚可給中國(guó)敘事作品預(yù)留廣大的發(fā)展空間，既可回古典敘事技法而進(jìn)以現(xiàn)代切身感受，又可回西洋技巧則進(jìn)以本土話語(yǔ)。這就與整體圓融思維方式又走到了一起。

注：參見(jiàn)《中國(guó)古代思維模式與陰陽(yáng)五行說(shuō)探源》，南京：江蘇古籍出版社 1998 年版，第 106 頁(yè)；葛兆光：《中國(guó)思想史》第一卷，復(fù)旦大學(xué)出版社 1998 年版，第 86 頁(yè)。

注：參見(jiàn)《光明日?qǐng)?bào)》，1990 年 7 月 4 日版。

注：參見(jiàn)敏澤《中國(guó)美學(xué)思想史》第一卷；《文學(xué)遺產(chǎn)》1994 年第 3 期，第 4 ～ 15 頁(yè)。

注：參見(jiàn)敏澤《文學(xué)價(jià)值論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社 1987 年版，第 18 頁(yè)。

注：《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館 1961 年版，第 36 頁(yè)。

注：《詩(shī)學(xué)》，人民出版社 1962 年版，第 25 頁(yè)。

注：《西方美學(xué)家論美和美感》，第 56 頁(yè)。

注：參見(jiàn)周來(lái)祥、陳炎：《中西比較美學(xué)大綱》，合肥：安徽文藝出版社 1992 年版；曹順慶：《中外比較文論史》，濟(jì)南：山東教育出版社 1998 年版。

注： 《古文字學(xué)》，杭州：浙江人民出版社 1984 年版，第 69 頁(yè)。

注： 《中國(guó)語(yǔ)言與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1988 年第 5 期。

注： 《錢鐘書(shū)論學(xué)文選》卷三，花城出版社 1990 年版，第 244 頁(yè)。

注： 《中國(guó)思想史》第一卷，第 99 頁(yè)。

注： 《哲學(xué)史講演錄》，商務(wù)印務(wù)館 1959 年版，第 119 ～ 120 頁(yè)。